قوس یا طاووس؛بررسی و مقایسه دو نماد قوس و طاووس در گفت‌وگو با دکتر محمد عیدی(سید مرتضی رضوانی)

محمد عیدی ازجمله افرادی است که ساعت‌ها هم که پای صحبت‌هایش بنشینی، خسته نمی‌شوی. هم اهل فکر است و هم اهل مطالعه. از آن‌هاست که کتاب به تمام معنی یار مهربانشان است. هر زمان در مورد موضوعات مجله از او همفکری و نظر خواسته‌ایم، با سعۀ ‌صدر سخنانمان را شنیده و راهنمایی‌مان کرده است. البته سه سالی است که به‌عنوان معاون رئیس سازمان فرهنگی اجتماعی و ورزشی شهرداری اصفهان در خدمت شهروندان شهر است و امید که همان‌طور که دسترسی ما به او سخت شده، دسترسی او به کتاب سخت نشده باشد. بعد از چندین بار وعده کردن برای انجام این گفت‌وگو و به تأخیر افتادن آن به‌دلیل مشغله، سرانجام یک‌شب در باغی در نجف‌آباد یعنی زادگاهش میزبانمان شد. درحالی‌که لباس باغبانی بر تن و بیلی در دست داشت به استقبالمان آمد. بعد از درست کردن یک چای دبش، نشستیم به گفت‌وگو در موضوع قوس و طاووس. آنچه در ادامه می‌خوانید نتیجۀ گفت‌وگویی طولانی است با این مرد فرهنگ و هنر.

    در ابتدا در مورد برج قوس که نماد اصفهان شناخته می‌شود توضیح دهید.

برخی از اندیشمندان و فرهنگ‌پژوهان معتقدند انسان موجودی است نمادگرا. در یکی از تعاریف ارتباطات گفته می‌شود: ارتباطات فرایندی است روشمند و هدفمند که ضمن آن مبانی خلق می‌شود و از طریق نمادها در فعل و انفعالات انسانی منعکس می‌گردد. در این تعریف، وجه تمایز انسان و دیگر موجودات زنده نمادگرایی است که فرایند مفاهمه را پیش می‌برد. نمادها ممکن است تصویری یا غیرتصویری و پیچیده‌تر باشند. بشر، یا به‌صورت جهانی یا در یک منطقۀ جغرافیایی خاص، در فرایند رشد مدنی، نمادها را تثبیت کرده و بدین ترتیب فهمی مشترک حول محور آن ایجاد شده است. به عبارت دیگر، در هر بستر یا بافت فرهنگی بر سر نماد اجماع شکل می‌گیرد. مقیاس این بافت فرهنگی ممکن است منطقه، شهر، کشور یا کل جهان باشد. نماد اغلب به چند مفهوم درونی اشاره دارد و یکی از ارکان هویت‌بخش به شمار می‌آید؛ چون همان‌طور که گفته شد، فرایند مفاهمه را تسهیل می‌کند و هزینۀ تعامل را کاهش می‌دهد. در کنار نماد، نشانه نیز هست که به مفاهیم بیرونی ارجاع دارد؛ مثلاً تابلوی بیمارستان یا پارکینگ به مفهومی خارجی ارجاع دارد و شما متوجه می‌شوید پیشِ رویتان پارکینگ یا بیمارستان است. نماد با ساختار زندگی انسان ارتباط مفهومی پیدا می‌کند. وقتی می‌گوییم نماد در فرایند رشد مدنی تحقق می‌یابد به این معناست که می‌توان در آن روابط مبتنی بر ارزش‌ها، جهت‌گرایی، ادغام‌پذیری و انطباق‌پذیری اجتماعی را دید. در واقع نمادْ روایتِ شنیدنیِ یک ملت است که سیر تحول و تدبر و حتی تکاملش تاریخ‌مند است.

نکتۀ مهم این است که بپذیریم می‌توان نمادها را از زاویۀ پدیدارشناسی نگریست و روایت‌های متفاوت را در آن شنید و دید. نمادی مانند ققنوس یا سیمرغ قابلیت خوانده شدن از زوایای مختلف را دارند. روایت بینامتنیت در نمادها فوق‌العاده قوی و غنی است. نمادها از آن جهت اهمیت دارند که خلقِ معانیِ گسترده می‌کنند و قابلیت این را دارند که در هر مقیاس زمانی و مکانی به‌نوعی خوانده شوند. ویژگی دیگر نمادها این است که وقتی روایت داشته باشند، با خاطرات مردم پیوند می‌خورند و با عواطف جمعی عجین می‌شوند. به همین دلیل انتقال بار سترگی از آموزه‌های فرهنگی از طریق نمادها صورت می‌گیرد. بسیاری از وجوه فرهنگی ملت‌ها در قالب نمادهایشان عیان می‌شود. اگر نمادی روایت داشته باشد اسطوره می‌شود، مثلاً سرو نماد است، اما اگر حول محور آن روایتی شکل گرفت اسطوره می‌شود. آن وقت می‌توانیم بگوییم آن نمادْ متنی است که قابلیت تکثیر و تکرار دارد.

یکی از کارکردهای نمادها این است که هزینه‌های تعاملی جوامع را کاهش می‌دهند و فرایند مفاهمه را تسهیل می‌کنند؛ یعنی شما با نمادها دیگر چندان نیاز ندارید که از دانش زبانی‌تان استفاده کنید؛ چون نمادها تسهیلگر این مفاهمه می‌شوند. گفتمان سنت به‌شدت نمادگراست، یعنی برای هرآنچه بخواهد فهم کند و آن را انتقال دهد، معنا خلق می‌کند و از این حیث است که نماد می‌سازد. به همین علت است که می‌گوییم شهرهای تاریخی شهرهای معناگرا هستند. مثلاً اگر می‌خواستند در شهری میزان استرس شهروندان را کاهش دهند، این کار از طریق خلق نماد انجام می‌گرفت؛ به عبارت دیگر، اگر می‌خواستند شهر را معنوی کنند، به‌طوی‌که تفکر غالب این باشد که خدا همه‌جا هست، عالی‌ترین و مشخص‌ترین بنا را مساجد یا کلیسا یا کنیسه یا معابد قرار می‌دادند. یا اگر می‌خواستند خانه محل آرامش باشد، از طریق نمادها این کار را می‌کردند. دوران مدرن دوران یکنواختی و یکرنگی شد. یکی از ایرادات معرفت‌شناسان به مدرنیته این است که مدرنیته همه‌چیز را یکرنگ کرد و به همین دلیل هزینه‌های تعاملی افزایش یافت؛ یعنی انسان‌ها برای فهم همدیگر باید بیشتر هزینۀ تعاملی می‌دادند، درصورتی‌که پیش از آن، نمادها ایجاد می‌شدند و از طریق آن‌ها خلق معانی می‌شد. این‌ها را گفتم تا عرض کنم نماد پدیده‌ای مستحصله نیست، بلکه اتفاقات بسیاری نیاز است تا در بنیاد ذهن جامعه بشیند. نمی‌توان امشب نمادی را خلق کرد و فردا به مردم گفت بپذیرید. اگر نماد فرشته را بر سردر خانه‌های مردم یا در معابد می‌بینیم، حاصل تجربۀ تاریخی برای پذیرش کارکرد نمادین این فرشته است. نشانه به این صورت نیست؛ البته آن‌هم ‌زمان می‌خواهد، اما نه به‌اندازۀ نماد. نمادها به‌شدت مفهومی هستند، یعنی در درونشان معنی تکثر پیدا می‌کند؛ به این معنا که در هر بازۀ زمانی- مکانی قابلیت خوانش دارند. این نمادها چون بار معنایی قدرتمندی دارند می‌توانند در هنر استفاده شوند. خلاقیت هنری بیشتر مبنی بر نمادهای ملت‌هاست. نماد به انتقال مفهومی که در ذهن هنرمند است کمک می‌کند؛ بنابراین هر هنرمندی که دانش نمادین بیشتری داشته باشد، تأثیر بیشتری بر مخاطب خواهد گذاشت.

نماد برج قوس مختص صفویه نیست، بلکه سلسلۀ شیعی آل‌بویه نیز آن را به‌عنوان نماد اصفهان پذیرفته بوده است. در زمان آل‌بویه، وقتی شهر در حال شکل‌گیری است، مفهوم شهر تعریف دارد. در اندیشه و گفتمانِ سنت، شهر با تعاریف و نمادها محدود می‌شود؛ لجام‌گسیخته نیست که از هر جایی که امکانش باشد رشد کند. شهر به جایی گفته می‌شد که در آن بارو و عناصر شهریِ دیگر شکل گرفته باشد. در این حالت یک واحد جمعیتی و زیستگاهی ایجاد می‌شد به نام شهر و آن طرفش می‌شد شارستان. در زمان آل‌بویه شهر اصفهان با بارویی تحدید حدود و تعریف شد. این اتفاق در آذرماه افتاد. برج قوس در فضای اسطوره‌ای با ماه آذر تطابق داشت؛ بدین ترتیب قوس به نماد اصفهان تبدیل شد. اینجا نماد قوس دارای روایت شد، یعنی از نماد فراتر رفت و شد نمادی اسطوره‌ای برای شهر اصفهان. به گمان من، دولت صفویه مجدداً از این نماد بهره گرفت و با خلاقیتی که از یک حکومت دینی با نگرش شیعی برمی‌آید، دایرۀ معنایی این قوس را افزایش داد. در نماد قوس کمان‌دار رو به جلو دارد؛ اما در زمان صفوی، کمان‌دار رو به عقب دارد و اژدهایی را نشانه می‌گیرد. در میدان نقش‌جهان تمام عناصرْ اندیشیده‌شده به کار گرفته شده است؛ بنابراین این نمادِ اسطوره‌ای، هدفمند بر سردر قیصریه گذاشته شده است. حال این دایرۀ معنایی ممکن است بسیار گسترده‌ شود؛ چراکه همان‌طور که گفتیم، نماد به چند مفهوم درونی ارجاع دارد. میدان نقش‌جهان فی‌نفسه نمادگراست، از آن حیث که گفتمانِ سنت دارد و گفتمان سنت گفتمانی نمادگراست؛ یعنی می‌توان تک‌تک عناصر این میدان را تفسیر کرد: عالی‌قاپو که بالاترین ارتفاع را دارد و به حریم میدان تجاوز کرده است، نشانه‌ای از مفهوم حکومت در ایران است؛ و مساجدی که آغوش باز کرده‌اند و خودشان را عقب کشیده‌اند، در مقابلِ حکومت، پایگاهی برای امنیت مردم بوده‌اند. این نماد هم با آل‌بویه شکل نگرفته است. باید به این نکتۀ ظریف علمی توجه داشت که نمادهای اسطوره‌ای در واقع پیشینۀ پیش‌تاریخی دارند و بسیاری اوقات نمی‌توان خاستگاه دقیق آن را مشخص کرد. پیش از این گفتیم نماد در فرایند رشد مدنی تحقق می‌یابد. وقتی از فرایند چیزی صحبت می‌کنیم، آن چیز چهار ویژگی دارد: حرکت؛ دگرگونی؛ کنش؛ مبادله. این یعنی آن چیز در طول تاریخ مدام تحول پیدا کرده تا به اینجا رسیده است. اگر دقت کنید، خواهید دید که تمام شهرهای تاریخی با پس‌زمینه‌های اسطوره‌ای تعریف شده‌اند.

میرچا الیاده، اسطوره‌شناس، کتابی دارد که در آن می‌گوید بسیاری از شهرهای باستان ریشه در اسطوره‌ها دارند. ازآنجاکه تقدس یکی از ویژگی‌های شهرهای اسطوره‌ای است، ریشۀ بسیاری از این شهرها را در تفسیرهای فراطبیعی می‌توان یافت. این شهرها اغلب مابازای آن‌جهانی دارند، مثلاً دربارۀ بابل باستان می‌گفتند عین این شهر در جهان ماورا وجود دارد. به همین اصفهان هم که نگاه کنید این تصور ماورایی را در خانه‌ها می‌بینید؛ به عبارت دیگر، خانه‌های اصفهان صورت مثالی بهشت برین بودند و با این منطق ساخته می‌شدند؛ بنابراین همۀ ارکانشان تفاسیر اسطوره‌ای دارد و نیازمند خوانش است.

   چرا شهرها به نماد نیاز دارند و این نماد برای شهرهای امروزی چه کارکردی می‌تواند داشته باشد؟

ماکس وبر می‌گفت شهر موجود زنده است؛ بنابراین باید مثل موجود زنده با او رفتار کرد. شهر دو رکن دارد: یکی فضای کالبدی، و دیگری شبکۀ ارتباطات انسانی که هر دو در بستری به نام زیست‌بوم شکل می‌گیرند. درواقع سه وجه یک مثلث باید در کنش متقابل قرار بگیرند تا شهر ایجاد شود. در شهرهای قدیم رابطۀ انسان با طبیعت، رابطه‌ای آشتی‌جویانه و مهربان است؛ زیرا برایش روایت‌های اسطوره‌ای دارد. کتابی هست به نام جبین بر خاک نِه که آقای ع.پاشایی آن را ترجمه کرده و شامل خودنگاره‌های سرخپوستی است. در این کتاب گفته شده کارگران سرخپوست را  مجبور کرده بودند که برای عبور لوکوموتیو راه‌آهن بسازند. رئیس قبیلۀ سرخپوست می‌گوید: مردِ سپید از من می‌خواهد زمین را شخم بزنم تا لوکوموتیو بیاید؛ اما من قلب مادرم را نمی‌شکافم. از نظر سرخپوستان زمین الهۀ مادر است و درنتیجه به آن احترام می‌گذارند. انسان سنتی ما هم همین‌طور است؛ شهر برایش به‌شدت مقدس و قابل‌احترام است، چون ریشه در اسطوره‌ها دارد. اسطوره‌ها کمک می‌کنند تا واقعیت‌های مقدس در افراد پدید آید. به همین دلیل در دل انسان سنتیِ اصفهانی حس تعلق به اصفهان ایجاد می‌شود و آن را سرزمین مقدس می‌داند، سرزمینی که سلیمان نبی در آن حضور دارد. این‌ها واقعیت‌های ذهنیِ اسطوره‌ای هستند، نه واقعیت‌های محققِ تاریخی؛ اما مردم آن‌ها را باور داشتند. شهرهای قدیم، چون نمادگرا بودند، معناگرا بودند و برای ساکنان آن‌ها همۀ شهر معنا داشت؛ به همین دلیل کالبد و شبکۀ ارتباطی شهرهای هم را درک می‌کردند و در نتیجه همدیگر را می‌فهمیدند. اصلاً معنای زیست‌پذیری شهری همین است، یعنی دیوار و جوی‌های و همۀ عناصرش برای فرد معنا دارد، چون صورتِ مثالی همان بهشتی است که برایش توصیف کرده‌اند. چهارباغ  و میدان نیز همین‌طور است. میدان یادآور همان کثرت در وحدت است. شهر اساساً همه‌اش معناست و چون معنا هست، فرایند مفاهمه بسیار راحت انجام می‌گیرد. معنا تسهیلگر روابط بین انسان و کالبد است. به نظر من اگر این نمادها نباشد، اضطراب شهروندی افزایش می‌یابد؛ چراکه شهروند در یک شهر بدون معنا رها شده است.

    در تعریف شما، مسجد نماد است؟

بله، نماد است، اما ما چنان آن را در بتن فروبرده‌ایم که دیگر آن کارکردی را که باید داشته باشد ندارد. اینکه بلندترین بنا مسجد بود نشان می‌داد نهاد دین چقدر قدرتمند است. خداوند در تمام اضلاع شهر حاضر و ناظر بود، اما الآن به‌لحاظ نمادین شهر می‌تواند آن‌قدر شهروند را با بتن و دیواره‌های سخت در خود فروببرد که فرد از خودِ خودش هم غافل شود.

از چه زمانی قرار شد برای شهر نماد واحد تعریف کنیم؟ آیا اصلاً درست است که بگوییم از این تاریخ به بعد علامت برج قوس نماد شهر اصفهان است؟

ما نگفتیم. اول از همه باید به این نکته توجه کرد که جوامع ما از نماد فاصله گرفته‌اند. یک ارگان رسمی نمی‌تواند دستور بدهد و بگوید این نماد شهر است؛ نماد طی فرایندی در میان مردم پذیرفته می‌شود. در دورۀ ناسیونالیته (ملیت) و خِرَد ابزاری، ما از نمادها فاصله گرفتیم. بناهای ما مفهومی کاملاً واضح و خشن را القا می‌کنند؛ شهرهای ما برای ابزار ساخته شده‌اند، نه برای انسان. گفتیم انسان موجودی است نمادگرا که به‌دنبال معناست. اگر می‌خواهی شهر را برای انسان بسازی، باید نمادین بسازی. ما پس از یک دورۀ زمانی با نوعی بن‌بست مواجه شدیم. نامش را بن‌بست می‌گذارم؛ چون بعضی‌ها نگرش پست‌مدرنیته را ادامۀ مدرنیته و الزام مدرنیته می‌دانند. در این بن‌بست، جهان یکنواخت شد. به شهر نگاه کنید. به‌‎لحاظ پوشش همه یکدست‌اند؛ به‌لحاظ غذا همه‌چیز یکدست شده است؛ درصورتی‌که در همین اصفهان چند صد نوع غذا وجود داشته که بعضاً حتی نمادین بوده‌اند. به عبارت دیگر، غذا فقط پاسخی بیولوژیک به نیازی بیولوژیک نبود، بلکه پاسخی فرهنگی به آن بود. غذا نمی‌خوردیم که فقط غذا خورده باشیم. در غذا خوردن هم معنا منتقل می‌شد. امروزه گمان نمی‌کنم تنوع غذایی در هفته از عدد انگشتان یک دست بیشتر شود؛ اما کافی است کتاب رسالۀ آشپزی آشپز شاه‌عباس را بخوانید و ببینید چقدر تنوع غذایی وجود داشته است. ما از زمانی به بعد متوجه شدیم افراط در فرایند عقل‌گرایی، آن‌هم از جنس ناسیونالیته‌اش که خِرَدابزاری بود، و ماشینی شدن به یکرنگی جوامع منجر شد و مشکلات انسان را افزایش داد. از جملۀ این مشکلات این بود که حس تعلق شهری و انسجام اجتماعی از میان رفت؛ آن دیگرگونگی‌ها که زیبایی شهر را در درون خود داشت از میان رفت. یکی از راه‌حل‌های رفع این حالت این است که نمادها را حفظ کنیم؛ اما در یک گپ تاریخی، انسان نمادگرای نمادشناس را تبدیل کردیم به انسانی که مقهور ابزار شده و از نمادگرایی فاصله گرفته است. این بود که مثلاً شهرداری اصفهان تلاش می‌کند به انسانی که از نماد فاصله گرفته است بگوید نماد شهر تو این است و این معناها را داشته است. اگر مطالعات علمی در حوزۀ نمادشناسی را بررسی کنید، خواهید دید که انسان سنتی در اسطوره‌شهر اصفهان دقیقاً نمادها را می‌فهمد و بر اساس آن عمل می‌کند، اما برای انسان امروزی باید توضیح داد که این چیست تا بفهمد که فلسفه دارد. درزمینۀ رنگ‌ها هم همین‌طور است. اگر به زیلوی میبد توجه کنید، می‌بینید زیلوی آبی و سفید را برای مساجد می‌ساخته‌اند؛ چون سفید نماد پاکی و آبی نشانۀ بی‌کرانگی است. وقتی این زیلو را در مسجد پهن می‌کنند، رنگ‌های آن با ویژگی‌های کالبدی مسجد آمیخته می‌شود و حس حضور در مقابل وجود مقدس خدا را در فرد زنده ‌می‌کند تا بتواند رفتار آیینی‌اش را با تمرکز بیشتری انجام دهد. امروز تازه باید برای مردم توضیح داد که رنگ‌ها چه معنایی دارند. درواقع در حال حاضر، ما به بریکوله شدن هویت دچار شده‌ایم؛ بریکولاژ فرهنگی  اصطلاحاً یعنی چندرگه شدن هویت. از یک طرف به‌دلیل قدرت غول‌های تبلیغاتی نمادهایی را می‌گیریم که سلایق ما را که در ایران و اصفهان زندگی می‌کنیم، متناسب با هویت‌های دیگری صورت‌بندی می‌کند. وقتی سلیقۀ ما تغییر کند، هویت ما تغییر می‌کند، حتی اگر با لهجۀ اصفهانی صحبت کنیم. از طرف دیگر، می‌بینیم انسان به شهر به‌عنوان موجود زنده احترام نمی‌گذارد و شهر هم به انسان احترام نمی‌گذارد؛ پس چه باید کرد؟ در گذشته، شهر معناگرا بود و در آن شهر و شهروند هم را می‌فهمیدند و به نیازهای هم احترام می‌گذاشتند. از چه طریق؟ از طریق نمادها. امروزه، چون این فرایند رشد مدنی مختل شده است، می‌کوشیم از طریق آموزش‌های شهروندی به نتیجه برسیم. به نظر من راهکار این نیست که ارگان‌های رسمی فکر کنند می‌توانند از امروز نماد خاصی را نماد شهر معرفی کنند و همۀ مردم آن را بپذیرند.

    زمانی‌که مردم چیز زیادی از نماد قوس ندانند و شهرداری به آن‌ها بگوید این نماد شهر است و در آن چنین چیزهایی وجود دارد، آیا ما این را به نشان تقلیل نداده‌ایم؟

ما اینجا دچار نوعی پارادوکس شده‌ایم. نمادی داریم که در سردرِ قیصریه است و مردم از چیستیِ آن می‌پرسند. ما در یک خلأ هویتی یا خلأ معنایی، نیندیشیده شهر را رها کردیم، یا بر مبنای عوامل غیر‌معناگرا، سعی کردیم فقط آن را به احترام ماشین جهت دهیم. آقای ملک‌مدنی در یکی از سخنرانی‌هایشان می‌گفتند: پسوند «داری» که آخر برخی واژگان اضافه می‌شود به‌معنای مالکیت نیست، مثل همسرداری یا شهرداری. شهرداری به معنای «مالکیت شهر» نیست؛ ما در برهه‌ای فکر کردیم شهر مال ماست و هرطور خواستیم توسعه‌اش دادیم. می‌خواستیم درآمدهای شهری را افزایش دهیم، پس تراکم دادیم، اجازه ساخت و خرابی و ویرانی دادیم. این «داری» یعنی باید شهر را تیمار کنی، مثل مادر نوازشش کنی و حواست به آن باشد. نمادی هست که به‌دلیل خلأ معنایی، ذهن آدمی از آن فاصله گرفته است؛ بنابراین ما نمادی خلق نکردیم. تلاش حوزه‌ای مثل شهرداری بر این محور استوار است که فضایی فراهم کند تا مردم این معانی را ببینند و بکاوند. این امر مختص نماد قوس نیست. وظیفۀ شهرداری برای «داریِ» شهر و ایجاد حس تعلق این است که شهروند و به طبع گردشگر را متوجه این امر کند که این شهر در گذشته بر مبنایی اندیشیده شکل گرفته است. تمام این نقوش معنا دارند. زمانی که در ماشین و ابزار فرورفته‌ای و جهان را یکرنگ می‌بینی، تکثرهای این بناها برایت معنا دارد و در شهروندان حس تعلق ایجاد می‌کند.

یکی از بزرگ‌ترین جلوه‌های خلاقیت فرهنگی خصلت نمادسازی انسان است. به نظر من، بشر نیاز دارد به آن برگردد و برای این کار باید فضاهای مدنی را فربه کرد و آزادشان گذاشت تا بتوانند بیندیشند، زیبایی بیافرینند و از همۀ این زیبایی‌ها بهترین نمادها را برای انتقال معنی انتخاب کنند. وقتی نماد رسمی و کانالیزه باشد، اساساً نماد خلق نمی‌شود و اگر هم خلق شود، فقط منحصر به آن فضای رسمی است. نمادسازی در انسان کار سختی نیست؛ چون وقتی خلاقیتش را آزاد گذاشتی، فرایند آفرینندگی‌اش را تقویت کرده‌ای؛ آن‌وقت جامعه انتخابش می‌کند. به عبارت دیگر، از میان نمادهای متفاوت در دنیای سنت، انسان نمادهایی را به ذوق و ظرافت اندیشه‌اش انتخاب کرده است، چون می‌خواسته آن معنا را منتقل کند. اگر  ما انسان را مدیریت کردیم و به او تحکم کردیم، باعث دوری او از این قابلیت درونی‌اش، یعنی نمادسازی شده‌ایم. در روابط بین فردی اگر کسی بخواهد عاطفه‌ای را منتقل کند، الزاماً آن را  لخت و عریان بیان نمی‌کند و از ابزارهایی سود می‌جوید. ممکن است این ابراز شعر باشد تا با انتخاب بهترین واژه‌ها، به بهترین شعر برای بیان مقصود خود دست یابد. مکتب اصفهان مکتب مناسب‌گویی و مناسب‌خوانی و مناسب‌آفرینی است؛ یعنی خواننده‌های اصفهان به‌اقتضای مخاطبشان آواز می‌خوانده‌اند.

اساساً نمادگرایی انسان چیزی نیست که دستوری و از بالا به پایین باشد؛ بلکه باید بذرهایی افشانده شود تا خلاقیت‌های انسانی در بستری آزادانه بروز کند. امروز ما با مسئله‌ای بسیار بزرگ مواجهیم و آن این‌که شهرهای ما از معناگرایی فاصله گرفته‌اند و چون معناگرا نیستند، نمی‌توانند انسان‌محور و زیست‌پذیر باشند. شهر باید پاسخگوی نیازهای شهروند باشد.

  مدرنیسم برای معناگرایی چالش ایجاد نمی‌کند؟

در این زمینه  دو واژه داریم: یکی westernization به معنای «غربی شدن» و دیگری globalization به‌معنای «جهانی شدن». غربی شدن یعنی فشار فرهنگ غرب بر ما تا غربی بشویم. جهانی شدن قابلیتی است در عرصۀ ارتباط، یعنی شما فراسوی مرزهای جغرافیایی می‌توانید سپهر روابط اجتماعی‌تان را شکل دهید. هر کشوری که از این قابلیت بیشترین استفاده را بکند، بیشترین تأثیر را در عرصۀ بین‌المللی می‌گذارد. اتفاقاً در فرایند جهانی شدن، جوامعی می‌توانند خود را نجات دهند که اول بومی باشند و بعد با سپهر روابط، ظرفیت‌های بومی خود را تبدیل به امری جهانی کنند. علاوه‌بر این، ما مواجهۀ درستی با مدرنیته نداشته‌ایم. داریوش آشوری کتابی دارد به‌نام ما و مدرنیت. مدرنیت در غرب عطف به سنت شکل گرفته و در کشور ما با پشت پا زدن به سنت. به نظر من، مدرنیته در غرب نفیِ دیالکتیکی کرده؛ یعنی صورتی را تبدیل به صورت برجسته‌تر و عالی‌تر کرده و مدرنیته در ما نفیِ مکانیکی کرده؛ یعنی صورتی را منهدم کرده و صورت جدیدی ایجاد کرده است. سنت بسیار ریشه‌دار است؛ در مقابل مدرنیته با آن قدرتش صف‌آرایی می‌کند. بدترین حالت این است که پدیدۀ «دو فرهنگی شدن» رخ ‌دهد. آن وقت عارضه‌ای ایجاد می‌شود با عنوان «بریکولاژ فرهنگی»، یعنی شکل‌گیری هویت‌های چندرگه، هویتی که هم ایرانی است، هم نیست. به همین دلیل است که تلقی ما از مدرنیته در ایران با غرب متفاوت است. مثلاً در استکهلم، شهر تاریخیِ گملا استون در قلب استکهلمِ مدرن حفظ می‌شود؛ اما ما شهر تاریخی‌مان را برای مدرن شدن از بین می‌بریم. ما در شهرداری اصطلاح « باز کردن گلوگاه‌ها» را داریم. یکی از تهدیدهای موجود تفسیری است که از این اصطلاح می‌شود. یکی برداشتش این است که برای رساندن خدمات به همۀ بخش‌های شهر باید کوچه‌ها را گشاد کرد تا مثلاً ماشین آتش‌نشانی رد شود؛ اما در گملا استون خدمات متناسب با بافت تاریخی تعریف می‌شود. به همین دلیل است که می‌بینیم در شهری مثل آمستردام یا فرایبورگ، که بسیار هم مدرن است، گویی تمام بناها در برابر کلیسا سر تعظیم فرود می‌آورند، حتی عناصر مدرنْ معناگرا خلق شده‌اند. بدین ترتیب عناصر سنت و مدرنیته یکدیگر را خفه نمی‌کنند و اجازه می‌دهند شهر نفس بکشد. ما شهر را ناآرام کردیم؛ فضایی پرازدحام ساختیم و به لحاظ نمادین هیچ فضای خلوتی شکل ندادیم. وقتی فضای خلوت وجود ندارد، فرد خود را در ازدحام گم می‌کند و هیچ‌وقت فرصت نمی‌کند به خودش بیندیشد و وقتی به خودش نیندیشد، نمی‌تواند رویکردهای آتی خودش را سنجیده‌تر ترسیم و بر مبنای آن عمل کند. در شهرهای قدیم به لحاظ نمادین هم فضای ازدحام می‌دیدیم و هم فضای خلوت و ما اصلاً به این‌ها توجه نداشته‌ایم.

   این نفیِ مکانیکی باعث نشده جهانی شدن در کشور ما خودبه‌خود تبدیل به غربی شدن شود؟

غربی شدن جدا از جهانی شدن است و این موضوعی معرفت‌شناختی است؛ اما اینکه در کشور ما طوری اتفاق افتاده که از خودمان فاصله گرفته‌ایم و نتوانسته‌ایم از قابلیت جهانی شدن برای معرفی خودمان استفاده کنیم، مبحث دیگری است. در مقابلِ جهانی شدن گارد گرفتیم، همان‌طور که در مقابل اینترنت گارد گرفتیم و از این قابلیت برای تبدیل ظرفیت‌های بومی خود به امر جهانی استفاده نکردیم.

ویژگی جهان‌شهر این است که بتواند ظرفیت‌های بومی خود را تبدیل به امر جهانی کند و پاسخ جهانی به نیازهای فرهنگی مردم خود بدهد. این ویژگی در دو دوره بارز است: یکی در زمان سلجوقیان و دیگری صفویان. مدیریت شهری زمان شاه‌عباس بر آن نبود که پاسخ‌های اقلی به نیازهای شهروندانش بدهد. برای اینکه شهروند اصفهانی در زمان صفویان یا سلجوقیان شهروند جهانی باشد، مدیریت شهری پاسخ‌های جهانی به نیازهای فرهنگی شهروندانش داده؛ یعنی افق دیدشان را گسترده است. این‌گونه بود که اگر شما در اصفهان بودید، گویی در همۀ جهان هستید. مدیریت شهریِ زمان صفویه برای ایجاد شهرِ جهانی به‌گونه‌ای کاملاً اندیشیده، متقارن و دقیق نمادهای شرق و غرب را در میدان نقش‌جهان گرد آورده و به همین دلیل آن را «نقش جهان» نامیده‌اند. بدین ترتیب اگر کسی از غرب می‌آمد احساس بیگانگی نمی‌کرد، از شرق هم که می‌آمد احساس بیگانگی نمی‌کرد. شاید نمی‌توانست توصیف کند، اما احساس می‌کرد در خانۀ خود است. با نمادها این کار را کرده بودند. ناصر خسرو قبادیانی می‌گوید: شهر اصفهان را شهری جامع یافتم.

به‌ نظر من، با توجه به اتفاقاتی که افتاده است، در حال حاضر دیگر نمادی برای اصفهان نداریم. اگر هم نمادی بوده الآن به نشان تقلیل پیدا کرده است، مگر اینکه مردم دوباره به آن نشان معنا ببخشند و نشان تبدیل به نماد شود. در حال حاضر تقابلی ایجاد شده بین اتاق بازرگانی و شهرداری اصفهان. از یک سو، پروژه‌ای در اتاق بازرگانی اصفهان انجام شده و یک نشان، یا به‌زعم خودشان نماد، تعریف شده که نشان «طاووس و درخت زندگی» است و برگرفته از گنبد مسجد شیخ لطف‌الله است. از سوی دیگر، شهرداری معتقد است نماد قوس نماد اصفهان است و نباید نماد یا نشان دیگری در تقابل با آن ایجاد شود. مدیر این پروژه اعتقاد دارد تمام شهرهای بزرگ یک نماد دارند و جدا از آن، نشانی که به‌عنوان برند شهری به کار می‌رود و کارکرد این دو متفاوت است. نماد شهر مفهومی جامع است و به‌نوعی پرچم شهر تلقی می‌شود. نشان، که در اصفهان نشان گردشگری تعریف شده است، کارکرد ویژۀ خود را دارد. آیا موافقید که این دو تفکیک‌پذیرند و هرکدام کارویژه‌های خود را دارند، بی هیچ تقابلی؟

شهر اصفهان نماد دارد و شهرداری نمی‌تواند نماد را حذف کند. گذشتۀ تاریخی پرپیشینه‌ای این نماد را پذیرفته است. اتفاقاً ما برای اینکه حس تعلق شهروند را افزایش دهیم باید در فرایند آموزش شهروندی، این نمادها را یادآوری کنیم، یعنی به حافظۀ تاریخی شهروندان برگردیم. من جایی نگفته‌ام که امروز ما نماد نداریم یا آن یک نشانه است. قوس یا طاووس نشانه نیستند، چون ارجاع به چند مفهوم درونی دارند؛ درحالی‌که نشانه ارجاع به یک مفهوم بیرونی دارد. نکتۀ دیگر این است که من مناقشه‌ای در این موضوع نمی‌بینم؛ یعنی تأیید می‌کنم. هر شهر نماد ویژه‌ای برای خودش دارد. حتی در زمان صفویه،  نمادهای متعددی در شهر اصفهان وجود داشته است. شهرهای سنتی شهرهایی به‌شدت نمادگرا هستند و تمام ابعاد و اضلاع شهر پر از نمادهایی برای انتقال معنا بودند؛ اما در کل این شهر، یک نماد از همه برجسته‌تر است.

    آیا در زمان صفویه به‌صورت قاطع برج قوس به‌عنوان نماد جامع اصفهان شناخته‌شده بوده است؟ یعنی همۀ اصفهانی‌ها آن را می‌شناختند و خارجی‌ها هم آن را نماد شهر اصفهان می‌دانستند؟

اینکه فرد غیراصفهانی نماد را می‌شناخته یا خیر بحث دیگری است. به‌هر حال این نماد را با روایتی که پشت آن است و آن را تبدیل به یک نماد اسطوره‌ای کرده، برای اصفهان پذیرفته‌اند؛ به این دلیل که در معتبرترین مکانِ معتبرترین بنای تاریخی صفویه استفاده شده است، یعنی سردر قیصریه.

آنجا بازار است و می‌گویند این نماد مثلاً اگر زیر عالی‌قاپو بود، معتبرتر بود.

عالی‌قاپو نماد نهاد حکومت است. آنجا عرصۀ ارتباط انسانی است. درون بازار همۀ عناصر هست؛ مسجد هست؛ اقتصاد هست؛ حوزۀ علمیه هست؛ یعنی در عمومی‌ترین فضا نماد قرار دارد. من این را می‌پذیرم که شهر ممکن است در کلیتش یک نماد داشته باشد، اما در اجزا و اضلاعش نمادهای متفاوتی برای خلق معنی داشته باشد؛ چون در شهرهایی که وحدت در کثرت در آن‌ها حاکم است، هرکدام از اجزا تداعی‌کنندۀ نمادی هستند؛ درعین‌حال آن وحدت کلی هم هست. این مانع جمع نیست. همان‌طور که گفتید مسجد نماد خود را در نهاد دین دارد و کاملاً اندیشیده ساخته شده است. خانه همین‌طور است و … . اما هویت این شهر براساس زایچه‌اش در ماه قوس، خودش نمادی خلق کرده که پذیرفته شده است. بحث بر سر این است که برند حاصل نگرش‌های جدید است. ما برای عرضۀ محصول خود یا هر چیز دیگری باید وارد فاز برندینگ شویم و این یک امر طبیعی است. اتفاقاً برندهایی موفق‌اند که بتوانند بیشترین استفاده را از نمادها بکنند. هر برندی الزاماً نماد نیست ممکن است یک کار گرافیکی خوب باشد. من اصلاً وجود نماد قوس را مانع برند شهری نمی‎بینم. اصلاً نباید بر سر این موضوع نزاع کنیم. ما باید بر سر این گفت‌وگو کنیم که چه برندی شایستۀ نمایندگی شهر اصفهان در زمینۀ گردشگری است. عزیزان مطالعه کرده‌اند و طاووس را انتخاب کرده‌اند. اتفاقاً طاووس هم جزو نمادهاست، یعنی برندی است که از نمادها اخذ شده است. برای ایجاد حس تعلق شهری نباید این‌ها را روبه‌روی هم قرار دهیم. باید رابطۀ منطقی این‌ها را برای مردم تبیین کرد. بزرگ‌ترین کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که بپذیریم اتاق بازرگانی الزامات حقوقی شهرداری را برای ایجاد برند گردشگری شهر اصفهان و اقتصاد گردشگری طی می‌کند. نمادها باید به گفت‌وگو بنشینند. اگر در تعارض با هم قرار گرفتند، هویت شهر را از بین می‌برند و مثل این است که هویت شهر پاره‌پاره شده باشد. در شهرهای نمادین تمام کنش‌گران اجتماعی حواسشان هست که نمادها در شهرهای سنتی در قالب معنای وحدت‌گرایانۀ کلی با هم گفت‌وگو می‌کنند؛ در نتیجه شما تجانس حس می‌کنید. ما نباید به این سمت برویم که برندی که اتفاقاً از نماد اخذ شده و خیلی هم خوب است در تعارض با نماد شهر اصفهان قرار گیرد، بلکه باید فضایی ایجاد کنیم که تجانس حفظ شود.

    در چه فضایی تعارض شکل می‌گیرد؟

شرایطی مثل امروز که بین این دو، نوعی مناقشه است. ما نباید هویت‌ها را پاره‌پاره کنیم؛ باید میان کنش‌گران مدنی و رسمی فضای تعاملی ایجاد کنیم تا نتیجتاً در بهترین حالت نمادها به گفت‌وگو با هم بنشینند و برای گردشگر و شهروندانی که در شهر رفت‌وآمد می‌کنند معنا خلق کنند. این حالت متعالی است. جای خوشحالی است که برندی که اتاق بازرگانی ساخته اتفاقاً به نماد ارجاع داشته است؛ اما اگر آن فضای تعاملی شکل نگیرد، بدترین حالت پیش می‌آید و آن تعارض نمادهاست.

  چه اتفاقی باید بیفتد تا تعامل صورت گیرد؟

وقتی بر سر این دو موضوع به اجماع و اتفاق برسیم. روزی که در اتاق بازرگانی دربارۀ این موضوع صحبت می‌کردیم، به مدیران و مسئولان اتاق گفتم زمانی هست که شما فقط می‌خواهید یک برند انتخاب کنید و هیچ‌کس مانع این کار نیست؛ اما زمانی هست که می‌خواهید برندی انتخاب کنید که درعین‌حال ملکۀ ذهن شهروندان ‌شود، یعنی تبدیل به نمادی برای یکی از ویژگی‌های شهر شود، مثل گردشگری. ازآنجاکه گردشگری متعلق به شهروندان و شهر در واقع جزو حقوق شهروندان است، برای این کار باید اتفاق و اجماعِ همه را داشته باشید. کار خوبی که کردند این بود که بسیاری از اصفهان‌شناسان را برای اظهارنظر در این زمینه گرد آوردند. این اتفاق باید تداوم یابد؛ یعنی با هم گفت‌وگو کنیم و دوجزیره‌ای نشویم. هیچ اشکالی ندارد که نمادها در جهت هم حرکت کنند. اتفاقاً در طول تاریخ همین‌گونه بوده است. در فضای سنت، هیچ شهری تک‌نماد نیست، بلکه یک نماد در آن برجسته‌تر بوده و همه بر سر آن اجماع می‌کردند، اما تنها نماد آن شهر نبوده و نمادهای متکثری وجود داشته است. به نظر من، نهادهای مدنی و حوزه‌های رسمی مثل شهرداری و استانداری باید برای تحقق شهر معناگرا اول خودشان به اجماع برسند و این اجماع را به جامعه منتقل کنند؛ اجماع بر سر اینکه این نماد گردشگری شهر اصفهان است و این نماد کلان‌شهر اصفهان. این تسری در ذهن شهروندان تجانس ذهنی ایجاد می‌کند.

من فکر می‌کنم یک قسمت از این موضوع که پتانسیل مناقشه دارد کارویژه‌های هرکدام از این‌هاست. نماد قوس نماد اصلی کلان‌شهر اصفهان است. ریزنمادهای دیگری هم هستند، مثلاً این طاووس که نماد گردشگری باشد و یک چیز دیگر نماد صنعت. این یک برند است و روی برند کار می‌کنند. بعد از آن کارویژۀ برندینگ شکل می‌گیرد. حالا چه اتفاقی باید برای قوس بیفتد که جایگاهش حفظ شود؟ برای آن نمادهای دیگر مثل نماد گردشگری باید چه اتفاقاتی بیفتد که با هم تداخل پیدا نکنند.

جامعه موجودی هوشمند است و هوشمندانه مبین و ممیز است، یعنی هم تبیین می‌کند و هم تمیز می‌دهد. این گونه نیست که ما برای نماد قوس کارویژه بنویسیم؛ چون کارویژه‌هایش در درون معنای خودش و مبتنی بر تفسیر شهروندان است. اما برای برند کارویژه تعریف می‌شود. طبق نظر اتاق بازرگانی کارویژۀ برند طاووس گردشگری است. نقطۀ قوتش چیست؟ اینکه این برند درعین‌حال که برند است، نماد هم هست. حال اگر این دو پدیدۀ نمادین به‌واسطۀ حوزه‌های رسمی، یعنی نحوۀ کنش کنش‌گران، به صحنۀ منازعه با هم درآیند، بحران معنا برای شهر ایجاد می‌شود. مشکل اینجاست که هنوز این امر به‌لحاظ معنایی تبدیل به مسئلۀ اجتماعی نشده است؛ یعنی هرچه گفته می‌شود در فضای نخبگانی است، چه نخبگان مدنی، چه نخبگان اقتصادی، چه نخبگان اداری. اگر این امر تبدیل به مسئله‌ای اجتماعی شود، بسیاری از مشکلات حل می‌شود. این نکته‌ از ظریف‌ترین مباحث مطالعات نمادشناسی است؛ یعنی نمادها در بستر زندگی تداعی‌گر معنا هستند، معنایی واحد در عین تکثر؛ چون این نمادها با هم به گفت‌وگو می‌نشینند.

در دورۀ صفویه هم نماد شهر در طلایی‌ترین نقطۀ شهر قرار گرفت. مردم آن را دیدند و راجع‌به آن صحبت کردند و قصه‌اش را خواندند.

دلایل متقنی وجود دارد که این نماد بوده و انتخاب مردم بوده و بعد بر سردر قیصریه گذاشته شده است. شما برعکس می‌گویید که آن را گذاشتند بر سردر قیصریه و بعد مردم آن را پذیرفتند.

صحبت من این است که این نماد زمانی کاربرد داشته است، هم برای مردم و هم به‌تبعش برای حاکمیت. بعد هم در زمان‌هایی فراموش شده است. همین الآن اگر در شهر از مردم بپرسید نماد شهر اصفهان چیست، خیلی‌ها نمی‌دانند؛ چون در مقطعی دیده نشد و به فراموشی سپرده شد. در همین فضا پروژه‌ای تعریف شده به نام «برند گردشگری اصفهان». پشتش اقتصادی قوی است و پروژۀ مالی دارد و در سطح جهانی برایش کارویژه تعریف شده است. این نشان همه‌جا تکثیر می‌شود و همه آن را می‌بینند. از آن طرف آن نماد را هم داریم که دست‌‎کم در یک بازۀ زمانی فراموش شده است. بدین ترتیب ممکن است دیده شدن نشان تازه باعث تشدید فراموشی نماد قبلی شود.

کل صحبت من هم همین است. اینکه می‌گویم نمادها باید با هم به گفت‌وگو بنشینند و جایگاه‌هایشان مشخص شود به همین علت است. اگر نهادی برندی را تکثیر و تکرار کند و به نمادهای دیگر اصلاً توجه نشود، به این فراموشی دامن زده‌ شده است. به نظر من ما باید از طریق اجماع بر سر کارویژه‌های هرکدام از این‌ها هم‌افزایی کنیم تا این دو مفهوم با هم تبیین شود و یکی بر دیگری غلبه نکند. این به نفع هیچ‌کدام از این‌ها نیست؛ چون ممکن است تنازع این دو به محو یکی از آن‌ها بینجامد، مثل نماد «سواستیکا» در آلمان که بعد از فروپاشی، کاملاً در مقطعی حذف شد. در نهایت، قوس در بن‌مایه‌های ذهنی مردم اصفهان نشسته و ریشه‌دار است. وقتی شما روی برندی کار می‌کنید و آن برند بر سایر نمادها سایه افکند، دچار تضارب هویتی می‌شود.

برند گردشگری متولی دارد (اتاق بازرگانی) و وظیفه‌اش این است که روی این برند کار کند تا مأموریت خود را انجام دهد، اما قوس متولی ندارد و انگار عملاً یتیم شده است.

بیایید طور دیگری نگاه کنیم و نگوییم متولی اتاق بازرگانی است، هرچند مطالعات برند را انجام داده است؛ بگوییم متولی این دو تمام بستر شهر است، از شهرداری گرفته تا نهادهای مدنی و… . این‌گونه است که این امر تبدیل می‌شود به مسئلۀ اجتماعی همه؛ یعنی همه بر آن اتفاق دارند. اما وقتی نهادی متولی می‌شود، بر موضوع تمرکز می‌کند و نهاد دیگر کار دیگری می‌کند و درنتیجه، این عارضه به وجود می‌آید.

در فرایند تبیین این برند اتاق بازرگانی تلاش بسیاری کرد و آخرین حلقه‌اش را با برخی اصفهان‌شناسان بست؛ اما چون می‌دانم منازعۀ دو نماد بحران هویتی ایجاد می‌کند که اصلاً به نفع برند در آینده نیست، پیشنهاد کردم نهاد متولی، هرکه می‌خواهد باشد، صرفاً تبیین برند خاص خودش را نکند و جایگاه دیگری را هم مشخص کند، یعنی هم‌زمان پیش برود. این هم‌زمانی موجب می‌شود به این برند هم کمک شود. نباید انفکاک ذهنی میان شهروندان ایجاد شود. آن‌وقت این یک‌صدایی به هر دو نماد کمک می‌کند. من کاملاً حرف شما را درک می‌کنم. این نماد را مرتباً  تکثیر می‌کنیم، اما تکثیر الزاماً به‌معنای پذیرش نیست. وقتی به یک نماد اسطوره می‌گوییم که تکثیر و تکرار شود، اما این بدان معنا نیست که حتماً فقط اتاق بازرگانی و شهرداری آن را تکثیر و تکرار کنند، بلکه مردم هم باید این کار را انجام دهند. گاهی دولت‌ها تلاش می‌کنند نمادی را تکثیر و تکرار کنند تا پذیرفته شود، اما نمی‌شود؛ چون از بالا به پایین است و از بطن جامعۀ مدنی به سمت بالا حرکت نکرده است. در واقع مسئولیت اجتماعی و بعد سرمایۀ اجتماعی حول این محور ایجاد شده است. به نظر من باید نگاهی منسجم و ساختمند به این دو نماد باشد.

  آیا نمی‌شود شهرداری به‌عنوان متولی کلان‌شهر، متولی نماد کلان‌شهر باشد و اتاق بازرگانی به‌عنوان متولی صنعت شهر، صنعت گردشگری را در اختیار داشته باشد و اتفاقات آن نماد را رقم بزند؟

خیر، این‌گونه نمی‌شود. من موافق نیستم. اول اینکه ما الآن مدیریت واحد شهری نداریم، از این گذشته، این تفکیک، تفکیک خوبی نیست که ما متولی نماد شهری باشیم و اتاق بازرگانی متولی برند گردشگری. من می‌گویم همۀ ما نسبت‌به هر دو مسئولیم، چون ما در نوعی فضای کنش متعامل باید توسعۀ پایدار ایجاد کنیم، تازه وقتی می‌گوییم متولی، موضوع جزیره‌ای شدن هم پیش می‌آید و رقابتی نامیمون ایجاد می‌شود. آن یکی می‌خواهد همۀ شهر را از نماد پر کند، به این دلیل که برند در مقابلش قرار می‌گیرد. همۀ پرهیز ما از این است که این دو در مقابل هم قرار گیرند، نه در کنار هم. به نظر من این مشکل خاصی نیست، اگر بر سر این مسئله گفت‌وگو کنیم و به اجماع برسیم.

  چه کسی می‌تواند متولی این گفت‌وگو و اجماع باشد؟

همۀ ما این ظرفیت را داریم. من الآن دقیقاً نمی‌دانم وجه حقوقی این موضوع چگونه است و فقط به‌لحاظ فرهنگی عرض می‌کنم. حتی این را نه از منظر پُستی که در آن مشغولِ کارم، بلکه به‌عنوان شخصی حقیقی می‌گویم. همان‌طور که گفتم برندها می‌توانند فقط برند باشند یا وجهۀ متعالی‌تری هم بگیرند و نماد شوند؛ در این حالت برند بیشتر پذیرفته می‌شود، چون با بافت معرفتی جامعه همخوان‌تر است. ما در حالت دوم هستیم، یعنی برندی داریم که اتفاقاً از نماد هم استفاده کرده است.

این دو تا چه حد قابلیت تفکیک شدن دارند؟ مثلاً گفت این برند گردشگری است با این کارویژه‌ها، و این برند جامع شهر است با این کارویژه‌ها؟

نمی‌توان به مقولات مفهومی نگاه مکانیکی کرد. این نگاه شبیه تفاوت بین فیزیک نیوتونی و فیزیک کوانتیک است. در فیزیک نیوتونی دقیقاً هر چیزی سر جای خودش است و حرکت‌ها و حدود کاملاً تفکیک شده، ولی در فیزیک کوانتیک این‌گونه نیست. فیزیک کوانتیک تأثیر بسیار زیادی بر حوزۀ علوم انسانی گذاشته است. می‌خواهم بگویم همۀ این‌ها همبسته‌اند و وقتی این مقولات مفهومی همبسته‌اند، همه باید در نهایی شدنش مشارکت داشته باشند، خاصه در حوزه‌های مدنی.

  حالا اتاق بازرگانی قبول کرده برای اینکه معنایی به شهر دهد، هر دو را تولیت کند، شهرداری هم هر دو را حمایت می‌کند، استانداری و تأمین اجتماعی هم همین‌طور. در اجرا چگونه باید این اتفاقات بیفتد؟

یکی از مشغولیات ذهنی من این است که ما تمام روایت اصفهان را پسِ پشت برند می‌بینیم، درحالی‌که نماد شهر هم روایتی است بسیار خواندنی که همۀ این‌ها می‌تواند پسِ پشتش گفته شود و جای بگیرد. باید بر سر این موضوع گفت‌وگو کنیم که چه کار کنیم. ما برندی داریم که نقش نماد را بازی می‌کند و اتفاقاً ظرفیت‌های نمادین هم دارد؛ نمادی هم داریم که می‌گوییم متعلق به اصفهان است و آن‌هم می‌تواند کار برند را انجام دهد. ما که نمی‌خواهیم با الفاظ بازی کنیم. مثلاً می‌گوییم برندْ روایت ناخواندۀ اصفهان است. نماد اصفهان هم روایتی است بس خواندنی در تمام اضلاع این شهر که می‌تواند همین تعریف را داشته باشد. این تفکیک را بپذیریم، اما در اینکه باید چه کنیم که حدود هر دو حفظ شود، نمی‌توان گفت ما پذیرفتیم قوس نماد اصفهان است، اما همۀ اصفهان را ذیل آن یکی ببریم. عکسش هم صادق است. نمی‌توانیم بپذیریم این نماد گردشگری است و همه‌چیز را پس پشت نماد قوس تعریف کنیم. مثلاً می‌گویند این غذای اصفهان است و قصه دارد و قصه‌اش را در پسِ پشت برند گردشگری تعریف می‌کنند، اما از آن طرف هم غذا می‌تواند روایتی خواندنی باشد پس پشت نماد شهر (قوس)؛ به همین دلیل است که فضای گفت‌وگو لازم است؛ وگرنه فضای منازعه به تعارض ذهنی شهروندان و تعارض هویتی‌شان می‌انجامد. شما روایت هر بنایی را می‌توانید پس پشت نماد بگویید. ما باید بدانیم گسترۀ معنایی این نمادها کجاست؛ باید بدانیم می‌خواهیم چه معنایی را از دل این برند بیرون بیاوریم. این‌ها مقوله بسیار پیچیده‌ای است و به گفت‌وگوی بیشتر نیاز دارد. در شهری با پیشینۀ تاریخیِ اصفهان، به نفع هیچ‌کس نیست که شهر صحنۀ منازعات نماد و برند شود. این صحنۀ منازعه، موجب ایجاد اذهان مشوش و هویت‌های مشوش در بین شهروندان می‌شود.

   شما نقدهایی هم از منظر نمادشناسی، گرافیک یا موارد دیگر به نماد گردشگری اصفهان وارد دانسته‌اید. آن‌ها را بیان کنید.

اولین باری که ما در مورد این موضوع صحبت کردیم تلقی ما از صحبت‌های عزیزان این بود که بناست این برند شهر شود. از آن حیث ما نقد وارد می‌کردیم؛ چون ادلۀ دوستان را مبنی بر ترجیح این بر آن از منظر نمادشناسی قبول نداشتیم. وقتی تفکیک صورت گرفت، این مشکل حل شد. الآن بحث بر سر این است که نمی‌توانیم بگوییم این نماد شهر است و این یکی هم نماد گردشگری؛ و بعد همۀ شهر را در ذیل برند تعریف کنیم به این دلیل که این‌ها ظرفیت‌های گردشگری هستند، یا همۀ شهر را در ذیل نماد تعریف کنیم. نماد فقط لفظ نیست؛ نماد خلق معناست و در خلق معنا اگر دو نماد به منازعه با یکدیگر کشیده شوند، هویت مشوش می‌شود. پس نیاز است قبل از اینکه تعارضات معنایی تبدیل به مسئلۀ اجتماعی شهر شود، به گفت‌وگو بنشینیم. ما یک توافق اولیه کرده‌ایم بر سر تفکیک دو نماد و الآن هم هیچ مشکلی نداریم. اما نحوۀ مواجهه با این تفکیک باید اندیشیده شود؛ نمی‌شود با الفاظ بازی کرد.

به نظر من، دوستان عزیز ما در اتاق بازرگانی هم دربارۀ این مباحث دغدغه‌مندند. آن‌ها از کنش‌گران مؤثر شهر اصفهان‌اند و مشفقانه در پی توسعۀ پایدار شهرند، اما این دغدغه‌ها را باید جدی گرفت. اگر پاسخی داریم، مشکلی نیست؛ اما اگر پاسخی نداریم، باید به راه‌حلش فکر کنیم. زمان مهم است و الآن وقت این گفت‌وگو است. اینکه ما هر بار فرایند فعالیتمان را ارائه کنیم کار درستی است، اما الزامی نیست که کارِ خوب الزاماً نتایج خوب داشته باشد. باید برای نتایج‌بخش بودنِ کارهای خوب راهبردهای اندیشیده انتخاب ‌کنیم و این مسئله‌ای است که باید الآن درباره‌اش صحبت کرد.

 

خیابان مدرن چهارباغ؛بررسی جایگاه و کارکرد خیابان چهارباغ در عصر صفوی(زینب عیوضی،دانشجوی دکتری تاریخ ایران)

شهر اصفهان در ادوار تاریخی مختلف بارها به‌عنوان پایتخت انتخاب شده است؛ اما انتخاب این شهر به‌عنوان سومین و مهم‌ترین پایتخت حکومت صفویه، پس از تبریز و قزوین، سرنوشت این شهر را برای همیشه دستخوش تغییر کرد. شاه‌عباس صفوی برای آغاز فصل نوین حکومت صفوی در پی فضایی مناسب بود تا بتواند ایده‌های خود را به اجرا درآورد. شهر اصفهان در سال ۹۹۸ ق به این منظور انتخاب شد. «انتقال پایتخت به اصفهان شاید آنقدر که بسیاری از محققان باور دارند نتیجۀ لزوم تأمین امنیت، دسترسی به مسیرهای بهتر تجاری و دیپلماتیک، و یا آب و هوایی معتدل‌تر و خوش‌تر نبوده است، بلکه به‌نظر می‌رسد که دلیل اصلی انتقال پایتخت لزوم و فوریت مهار مشکلات سیاسی و مذهبی دیرپا برای جلوگیری از خارج شدن آن‌ها از کنترل بوده باشد. به‌د‌لیل گرایش‌های قوی ایلی و قبیله‌ای قزلباش‌ها، صفویه برای حفظ تفوّق خود، به بریدن قاطع از گذشته نیاز داشتند. از این‌حیث، اصفهان خطه‌ای پاک بود که شاه عباس کبیر می‌توانست الگوی جدیدی از اقتدار و فرمانروایی را در آن بنیان بگذارد» (بابایی، ۱۳۹۸: ۱۶۱). پس شهر جدید اصفهان در جنوب غربی شهر کهن احداث شد تا مظهر شهرسازی نوین ایرانی باشد. ساخت این شهر از ۹۹۸ تا ۱۰۱۱ ق به طول انجامید، و تا سال‌های بعدی عمارات متعددی به مجموعۀ اولیه اضافه شد.

اصفهان جدید از چند قسمت اصلی تشکیل شده بود که همگی در ارتباطی چند سویه با یکدیگر قرار داشتند. میدان شاه با چهار بنای اصلی که شامل کاخ عالی‌قاپو، مسجد شاه، قیصریه (بازار)، و (در سال‌های آتی) مسجد شیخ‌لطف‌الله می‌شد، از طریق عمارت دولت‌خانه (کاخ عالی‌قاپو) به کاخ جهان‌نما متصل می‌شد. کاخ یا عمارت جهان‌نما که در بیشتر منابع صفوی از آن با نام «کوشک» یاد شده است، در ابتدای شمالیِ خیابان چهارباغ قرار داشت. ورود به چهارباغ از دو ورودی ممکن بوده است: نخست راه مخصوص اهل حرم در میان چهارباغ منتهی به کاخ جهان‌نما و دیگر دروازه‌دولت که برای استقبال‌های رسمی و ظاهراً در موقعیت‌های خاص برای استفادۀ عموم ایجاد شده بود. تاورنیه، سیاح فرانسوی که در زمان شاه‌صفی، جانشین شاه‌عباس، از چهارباغ اصفهان بازدید کرده، در این باره نوشته است: «فقط شاه و اعضای خانواده‌اش می‌توانند از آنجا داخل خیابان بشوند. مردم دیگر که از شهر بیرون می‌روند باید از یک دروازه که در جنب آن کوشک است خارج بشوند» (تاورنیه، ۱۳۳۶: ۳۹۳).

در امتداد خیابان چهارباغ، پل الله‌وردی خان (سی‌وسه‌ پل) بر رودخانۀ زاینده‌رود، دو قسمت اصلی شهر را به یکدیگر مرتبط می‌ساخته است. خیابان چهارباغ به باغی وسیع و سرسبز به نام باغ هزارجریب منتهی می‌شده و عناصر اصلی شهر با نظم ویژه‌ای سامان یافته بودند تا ارتباط میدان شاه با دیگر قسمت‌های شهر از طریق این خیابان میسّر شود. این کارکرد سبب شد تا چهارباغ، در قالب تعریف مدرن خیابان، به‌عنوان فضایی شهری که قسمت‌های اصلی شهر را به هم مرتبط می‌سازد، جای گیرد.

خیابان چهارباغ از ابتدای تأسیس همواره موردتوجه سیاحان اروپایی بوده و خوشبختانه اکنون توصیف‌های گوناگون و دقیقی از این خیابان در سفرنامه‌های اروپاییان موجود است. احتمالاً اولین جهانگردی که از این خیابان بازدید کرده پیترو دلاواله بوده است. توصیف دلاواله از اصفهان و چهارباغ مربوط به سال‌های ۱۰۲۵ تا ۱۰۲۶ است. از توصیف دلاواله به خوبی می‌توان تصویری واضح از خیابان چهارباغ، کاخ جهان‌نما، پُل الله‌وردی خان (سی‌و‌سه پل) و باغ هزارجریب به دست آورد: « برروی رودخانه (زاینده‌رود)، پلی وجود دارد که تماماً از آجر ساخته شده. بعد از این رودخانه، خیابان (چهارباغ) کماکان با همان دیوارها و درختان و خانه‌ها و باغ‌ها و حوض‌ها ادامه دارد. خیابان به باغ بسیار بزرگی که باغ هزارجریب نام دارد منتهی می‌شود. این باغ و هم‌چنین خیابانی که بدان اشاره کردم، امروز به اسم چهارباغ خوانده می‌شود؛ زیرا در اصل باغ‌های چهارگانه‌ای در این محل وجود داشته‌اند که از مجموع آن‌ها وضع فعلی به‌وجود آمده است» (دلاواله، ۱۳۸۴: ۳۴).

ساخت شهر اصفهان و خصوصاً خیابان چهارباغ نمایشی از تغییر نیروی مورد اتکای حکومت صفوی بود. قزلباش‌ها از آغاز سلطنت شاه اسماعیل تا نخستین ایام سلطنت شاه‌عباس، بازوی اصلی حکومت‌داری صفویان بودند. قدرت‌یابی روزافزون هفت طایفۀ قزلباش و درگیری‌های مکرر آن‌ها با خاندان سلطنتی، شاه‌عباس را بر آن داشت تا از قدرت و نفوذ قزلباش‌ها بکاهد و گروه جدید غلامان گرجی و قفقازی را جایگزین آن‌ها سازد. بسیاری از این غلامان که رفته‌رفته عهده‌دار نقش‌های حساس و حیاتی در حکومت صفوی شده بودند، در طرح ساخت اصفهان مشارکت کردند. بناهای گوناگونی همچون پُل الله‌وردی خان (سپهسالار گرجی شاه‌عباس صفوی) از ساخته‌های همین گروه غلامان نومسلمان است. علاوه‌بر این، شاه‌عباس به بزرگان و امرا دستور داد تا در اطراف خیابان چهارباغ عمارت‌هایی برای خود ترتیب دهند. این تصمیم سبب شد خیابان چهارباغ از دیگر بناهای سلطنتی شهر اصفهان متمایز شود. اسکندربیگ در ضمن توصیف خیابان چهارباغ به این اتفاق نیز اشاره کرده است: «از دروب شهر، یک دروازه در حریم باغ نقش‌جهان واقع و به درب دولت موسوم است. از آنجا تا کنار زاینده‌رود خیابانی احداث فرموده، چهارباغی در هر دو طرف خیابان و عمارات عالیه در درگاه هر باغ طرح انداختند؛ و از کنار رودخانه تا پای کوه جانب جنوبی شهر، انتهای خیابان قرار داده، اطراف آن را بر امرا و اعیان دولت قاهره قسمت فرموده‌اند، که هرکدام باغی طرح انداخته، در درگاه باغ عمارتی مناسب درگاه مشتمل بر درگاه و ساباط رفیع و ایوان و بالاخانه‌ها و منظره‌ها در کمال زیب و زینت و نقاشی‌های به طلا و لاجورد ترتیب دهند» (ترکمان، ۱۳۵۰: ۵۴۴-۵۴۵).

خانه‌ها و عمارت‌های امرا در چهارباغ با الگویی مشخص در دو طرف خیابان احداث شدند. عمارت‌های چهارباغ بناهایی دوطبقه بود. در طبقۀ همکف راهی از میان عمارت به درون باغ گشوده می‌شد و طبقۀ دوم ایوان‌هایی رو به خیابان داشت. سانسون، مُبلّغ مذهبی که در حدود سال ۱۰۹۵ ق در اصفهان بوده، این خانه‌ها را چنین توصیف کرده است: «این خانه‌ها همه یک‌شکل می‌باشند و روبه‌روی هم قرار گرفته‌اند. طرز ساختمان این منازل بسیار ظریف و عالی است. هریک از این خانه‌ها از چندطبقه تشکیل شده است و هر طبقه به‌وسیلۀ ایوانی که کمی به‌طرف خیابان جلو آمده است، از طبقه دیگر مشخص می‌شود. سردر و جلوخان این خانه‌ها را با گل‌ها و شاخه‌های نیم‌برجسته و طلایی‌رنگ نقاشی کرده‌اند» (سانسون، ۱۳۴۶: ۹۶). با این همه، آنچه از توصیف منابع استنباط می‌شود این است که عمارت‌ها و باغ‌های اطراف خیابان چهارباغ متعلق به شاه‌عباس و باغ و خانه‌های پایین زاینده‌رود متعلق به بزرگان بوده است.

آنچه خیابان چهارباغ را از دیگر بناهای سلطنتی اصفهان متمایز می‌کند، حضور اقشار گوناگون در آن است. خیابان چهارباغ متناسب با کارکردهای مرتبط با خیابان و نه کارکردهای خصوصی ساکنان باغ پشت عمارت ورودی طراحی شده بود. در واقع خیابان چهارباغ اصفهان مکانی برای اجتماع و توقف گروه‌های گوناگون اجتماعی بوده است. عماراتی در دو طرف خیابان منحصراً برای استفاده از فضای تفریحی خیابان ساخته شده است. کارری، جهانگرد ایتالیایی، در سفرنامه‌اش به این کارکرد چهارباغ اشاره کرده است: «در سر راه جلفا، بازار بسیار قشنگی واقع شده؛ سپس باید از خیابان وسیع چهارباغ گذشت. در آخر این خیابان، عمارت بزرگی قرار گرفته که از خارج، بالکون‌هایی دارد که تا اندرون کاخ شاه کشیده می‌شود. در وسط خیابان جوی آبی از سنگ‌تراش ساخته شده. این قنات در امتداد چهار حوض بسیار وسیع پر از ماهی‌های رنگارنگ جریان دارد. در دو طرف خیابان دو ردیف چنار کاشته شده. محوطۀ پای درختان کمی مرتفع و مخصوص استراحت تفرج‌کنندگان است. عبور اسب و دیگر چارپایان از این قسمت میدان سخت ممنوع است. موقع عصر ایرانی‌ها برای استراحت و به در کردن خستگی روزانه جهت کشیدن قلیان و صرف میوه مخصوصاً در مواقع گرما به دکه‌های کوچک این محوطه روی می‌آورند» (جملی کارری، ۱۳۴۸: ۶۷).

دولیه‌دلند فرانسوی نیز در سال ۱۰۸۵ ق به کارکردهای تفریحی چهارباغ اشاره کرده است: «از دری که به جانب دست راست است از میدان خارج می‌شویم. پس از آنکه از چند کوچه می‌گذریم به خیابانی عالی که آن را چهارباغ می‌نامند داخل می‌شویم. از این‌رو بدان نام چهارباغ نهاده‌اند که باغ‌های چهارگانۀ شاه در اطراف و در انتهای آن قرار دارد. در دو طرف این خیابان یک ردیف چنار بسیار بلند سر برافراشته است. هنگامی که هوا خوب است دور حوض مردمی دیده می‌شوند که روی صندلی‌هایی نشسته‌اند که مانند صندلی‌هایی است که در پاریس برای نشستن در پای موعظه به کار برده می‌شود. قهوه می‌نوشند و یا قلیان می‌کشند» (دولیه‌دلند، ۱۳۵۵: ۴۱-۴۲).

بهره بردن از خیابان چهارباغ به‌عنوان تفرج‌گاه تا سال‌های پایانی حکومت صفوی ادامه داشته است. ژان شاردَن، جهانگرد فرانسوی که در حدود سال‌های ۱۱۰۰ ق در اصفهان بوده، به‌زیبایی، مناظر چهارباغ را توصیف کرده است: «همۀ مباهات اصفهان در چهارباغ تجلی می‌کند. اعیان و اشراف به هواخوری مشغول‌اند و با ملتزمین متعدد خود می‌خرامند و سعی می‌کنند در شوکت و جلال و سخاوت بر یکدیگر پیشی گیرند. در خود باغ انواع درختان سبز و بوی مطبوعی که هوا را معطر کرده، چشمه‌های آب زلال و آب‌نماها تمام حواس انسانی را لذت می‌بخشد و منظرۀ فرح‌بخش عمارت‌های کلاه‌فرنگی که در کنار هر استخری ساخته شده، و تمام وسایل تفریح و خوش‌گذرانی در آن جمع است، کمتر از زیبایی‌های خود باغ نیست» (شاردن، ۱۳۷۲: ۱۸۱۵). نکتۀ قابل‌توجه این است که خیابان چهارباغ نه‌تنها به‌منزلۀ فضای تفریحی دربار صفوی، بلکه به‌منزلۀ مکان تفریح و گذران اوقات فراغت طبقات مختلف اجتماعی مورد استفاده بوده است. «مردمی کردن فضاهای تفریح و گذران اوقات فراغت در میدان و گردشگاه چهارباغ، ساکنان پایتخت را به عرصه‌های عمومی زندگی شهری وارد می‌کرد. نقشۀ اصفهان در عصر صفوی بر فرض امکان دسترسی ساکنان عادی آن به اماکن اصلی تفریحی در شهر طراحی شده بود و از این‌حیث در واقع نمونه متمایزی از توجه به فضاهای تفریحی عمومی در پایتخت‌های اوایل دوران مدرن به‌حساب می‌آید» (بابایی، ۱۳۹۸: ۱۸۷). علاوه بر تفریحات روزمره، برخی جشن‌ها و مناسبت‌های رسمی را نیز در خیابان چهارباغ برگزار می‌کرده‌اند. برخی جشن‌های ایرانی، مانند جشن آب‌پاشان، در دورۀ صفوی از نو مورد توجه قرار گرفت. این جشن، گاهی در فرح‌آباد مازندران و گاهی در اصفهان، در حضور شاه‌عباس برگزار می‌شده است. راوندی در «تاریخ اجتماعی ایران»، این جشن را چنین توصیف کرده است: «در این روز جشن، تمام مردم از هر طبقه، حتی شخص شاه نیز بی‌ملاحظه به سبک اهالی مازندران، لباس کوتاهی به بر می‌کنند و به‌جای عمامه، شب‌کلاهی به سر می‌گذارند، دست‌ها را بالا می‌زنند و در کنار رودخانه یا محل دیگری به اشارۀ شاه با ظرف‌هایی که در دست دارند در ضمن رقص و خنده و شوخی و هزار گونه تفریحات دیگر بر سر و روی هم آب می‌پاشند» (راوندی: ۱۳۷۸، ج ۶: ۵۶۲). جشن آب‌پاشان در شهر اصفهان در دو سوی زاینده‌رود در خیابان چهارباغ برگزار می‌شده است.

مراسم مهم دیگری که هر سال در خیابان چهارباغ برگزار می‌شده و تمام اهالی اصفهان برای شرکت در آن گرد هم می‌آمده‌اند مراسم عید قربان بوده است. کمپفر که در سال ۱۰۹۵ ق شاهد برگزاری مراسم عید قربان در اصفهان بوده، در توصیف آن چنین آورده است: «همۀ سکنۀ اصفهان، محله به محله در جایی که قرار بود قربانی انجام گیرد و در نزدیکی باغ هزارجریب واقع است حاضر شده بودند. حیوانی را که قرار بود قربانی شود یعنی یک شتر سالم پروار از بهترین نوع و نژاد با یک قالیچه ارغوانی پوشانده، به بهترین نحو آرایش کرده و از ده روز پیش از عید قربان با صدای طبل و نقاره در تمام کوچه‌های شهر گردانده بودند. شتر در روز عید با پاهای بسته بر روی زمین خوابیده بود و چند هزار تن از مردم آن را احاطه کرده بودند. دیگر تمام چشم‌ها در انتظار ورود شاه بود تا با دست‌های مقدس خود قربانی را شروع کند. سرانجام مقارن ظهر، اعلی‌حضرت با ملازمان پرشکوه خود سررسید. سر را از تن حیوان جدا کردند و بدون این‌که پوست آن را بکنند، آن را به دوازده قسمت تقسیم کردند و هریک از این قسمت‌ها را هدیۀ یکی از دوازده محلۀ شهر کردند» (کمپفر، ۱۳۶۳: ۲۳۴-۲۳۶).

از دیگر کارکردهای خیابان چهارباغ در عصر صفوی، نمایش حضور دولت میان اقشار گوناگون شهر اصفهان است. سانسون، عبور شاه سلیمان صفوی و همراهانش را از خیابان چهارباغ با جزئیات فراوان توصیف کرده است: «عبور شاه از این گردشگاهْ بسیار زیبا و منظم و تماشایی است و در نقاطی که شاه از آنجا می‌گذرد، تا قبل از عبور شاه، نظم و ترتیب کامل وجود دارد، […] همیشه اعلی‌حضرت شاه به یکی از وزرا افتخار آن را می‌دهد که در التزام رکاب باشد و در طول راه با شاه صحبت کند. سایر امرا و بزرگان پشت سر شاه با بی‌نظمی و درهم‌وبرهم حرکت می‌کنند» (سانسون، ۱۳۴۶: ۱۰۶-۱۰۷). زنان خاندان صفوی نیز تمام مراسم‌های یادشده را از ایوان و پنجره‌های کاخ جهان‌نما به تماشا می‌نشسته‌اند؛ درحالی‌که احتمالاً این امکان برای زنان اقشار دیگر جامعه در طبقۀ فوقانی پل الله‌وردی خان فراهم می‌شده است.

اواخر عصر صفوی و در دوران سلطنت شاه سلطان حسین، چند بنای دیگر به مجموعه بناهای خیابان چهارباغ افزوده شد. یکی مدرسۀ چهارباغ در قسمت شرق خیابان چهارباغ، دیگری کاخ فرح‌آباد در باغ هزارجریب در انتهای خیابان چهارباغ و کاروان‌سرای مادرشاه در مجاورت مدرسۀ چهارباغ. ساخت این بناها در خیابان چهارباغ نشان از رونق این خیابان تا آخرین سال‌های حکومت صفوی دارد. علاوه‌بر آن حاکی از گسترش کارکردهای خیابان چهارباغ است. ساخت مدرسۀ چهارباغ در سال ۱۱۱۹ ق به پایان رسید و مراسم افتتاح باشکوهی برای آن برگزار کردند. مادر شاه نیز موقوفاتی برای آن مقرر کرد. ازاین‌رو نام «مدرسۀ مادرشاه» را نیز بر آن اطلاق کرده‌اند. باغ فرح‌آباد نیز که یکی از باشکوه‌ترین عمارت‌های عصر صفوی است، و در واقع همان عمارتی است که شاه سلطان حسین در آن با دستان خود تاج شاهی را بر سر محمود افغان گذاشت و از قضا در این بنای باشکوه تازه‌تأسیس، طومار حکومت صفوی برای همیشه درهم پیچیده شد.

 

کار و کرونا؛لزوم توجه روان‌شناسی صنعتی به مباحث عدالت اجتماعی در شرایط بحران‌هایی مانند کرونا و رابطۀ آن با کار(حمیدرضاعریضی،دکترای روانشناسی صنعتی سازمانی)

نیکولتا پی‌چیو روزنامه‌نگار ایتالیایی۱  می‌نویسد که شعار «همه باید در خانه بمانند»۲  شامل همۀ افراد شده، به‌جز کارگران (به‌جز کادر درمان). ماریزیو کوپولا ۳ هم نوشته در ایتالیا همه ناگزیر شدند در خانه بمانند، به‌جز کارگران که به‌عنوان قهرمانان تولید باید سر کار می‌رفتند. در بسیاری از کشورها، از جمله ایران ما، نخستین افرادی که به آن‌ها اجازه داده شد به سر کار برگردند کارگران بودند. حتی برای آن‌ها شرط هم گذاشتند: تبعیت از قواعد بهداشتی۴٫  انگار کارگران برای تبعیت از قوانین بهداشتی منتظر دستور دولت‌اند. «صیانت ذات» اولین چیزی است که همۀ آدمیان، و حتی حیوانات، آن را برای خود در اولویت قرار می‌دهند.

امروزه رشته‌ای که سعی می‌کند کارگران را به‌لحاظ روان‌شناختی با شرایط کار تطبیق دهد شاخه‌ای از علم روان‌شناسی است که در اروپا به آن «روان‌شناسی کار» یا «روان‌شناسی صنعتی» و «روان‌شناسی سازمانی»۵  می‌گویند. من شخصاً روان‌شناسی کار ۶ را ترجیح می‌دهم، چون این عبارت، به قول مارکس، ارتش عظیم کارگران که همواره نگران‌اند کارشان را از دست بدهند و در صنایع رسمی حضور ندارند، و همچنین بیکاران و بازنشستگان را در برمی‌گیرد. هایدگر، واژۀ دغدغه (Care) را بسیار مهم می‌داند. به نظر من روان‌شناسی کار بر روان‌شناسی صنعتی اولویت دارد، چون با این تعریف بیشتر هماهنگ است:

«care for individual as well as the wider work force and community».

به همین دلیل ترجیح می‌دهم به‌جای عدالت سازمانی از عدالت اجتماعی سخن بگویم. اولی مفهومی برساخته به دست کارکنان سازمان است، درحالی‌که دومی عینی و واقعی است. قبل از هر چیز، به این مسئله اشاره کنم که در کشور ما متأسفانه هنوز کتاب «روان‌شناسی صنعتی و سازمانی» نوشتۀ کورمن تجدید چاپ می‌شود. این کتاب در دهۀ ۷۰ میلادی چاپ شده و کلاً مباحث روان‌شناسی کارخانه‌ای را دربرمی‌گیرد؛ البته این عیبی ندارد، اما در طول نیم‌قرنی که از چاپ آن می‌گذرد، بخش بزرگی از کار به شکل کارخانه‌ای به کار شناختی تبدیل شده است و این موضوع جایی در این کتاب ندارد. کتاب‌های اسپکتور و ریجو و … برای تدریس در زمان کنونی بسیار مناسب‌ترند.

امروزه تأثیر ویروس کرونا بر شکل کار، باب مباحث جدیدی را در روان‌شناسی صنعتی گشوده است که در کتاب‌های text در آینده تأثیر بسیار زیادی خواهد گذاشت. مهم‌ترینِ این تأثیرات، تبدیل بخش زیادی از کار «فیزیکال» به کار «دیجیتال» است. متأسفانه هم‌اکنون نمی‌توانیم تغییرات را به‌طور کامل درک کنیم و این موضوع در انطباق واکنش علمیِ ما با پدیدۀ در حال جریان تأثیر می‌گذارد. مثلاً بلافاصله پس از اعلام شروع پاندمی، همۀ روان‌شناسان از PTSD و درمان اضطراب سخن به میان آوردند، همه یکسان و یک شکل. در جهان پیشرفته چنین نبود و پاسخ‌ها پراکنش بسیار زیادی داشت. کامرون و جانسون در انگلیس به روان‌شناسان توجه زیادی نشان می‌دادند و حتی جانسون در مقطعی به‌صورت محوری و بنیادی دانش‌های دیگر را با توجه به اقتصاد رفتاری و نظریه‌های روان‌شناسی تنظیم می‌کرد. در صحنۀ حضور متخصصان در کشور ما، از اقتصاددانان و دانشمندان علم سیاست در جلسات سطح بالا (مثلاً با حضور ریاست جمهوری) دعوت می‌کردند، اما حضور روان‌شناسان محدود به همراهیِ مجریان معمولی تلویزیون می‌شد و نوعی نگاه سلسله‌مراتبی در آن حاکم بود.

در وضعیت کنونی، سؤالات مهمی که در روان‌شناسی صنعتی و سازمانی مطرح می‌شود مربوط به تأثیر ویروس کرونا بر مفهوم رهبری و مدیریت در سازمان، توجه مدیران به نیازهای جسمی و ذهنی کارکنان، و روابط آنان در دورۀ شیوع ویروس است. آموزش مدیران در این دورۀ بحرانی بسیار مهم است. در این مقاله می‌کوشم به‌خصوص به یکی از این موارد، یعنی نیازهای جسمی، اشاره کنم. مرحوم نجف دریابندری (که در همین دوران از دنیا رفت) در برنامه‌ای (با بیژن بیرنگ) با لحن طنازانۀ همیشگی‌اش، در اشاره به کتاب «کتاب مستطاب آشپزی» گفت: غذا از نان شب هم واجب‌تر است! و به‌راستی چه چیزی از نان شب واجب‌تر؟ کارگری که به دلیل ویروس از کار بیکار شده است چگونه نان شب خود را به دست آورد؟ رهبران جامعۀ ما برای او چه کرده‌اند؟

برای بررسی عدالت اجتماعی در زمان شیوع کرونا و رابطۀ آن با کار، قبل از هر چیز باید به یک منحنی اشاره کنم که در همین روزهای کرونایی ساخته شد و مهم‌ترین شعارِ تبعیت از قوانین بهداشتی حول آن شکل گرفت. این منحنی که «مسطح‌سازی خم»۷  نامیده می‌شود، امکان برقراری عدالت اجتماعی را در زمان شیوع کرونا به صورتی فنی مطرح می‌کند و نتایج آن حتی به یک جنبش تبدیل شده است. در دورۀ اپیدمی، پزشکان و پرستاران دچار فرسودگی شغلی۸  می‌شوند. منحنی مسطح‌سازی خم (FTC) به نوعی آهسته کردن سیر انتشار بیماری است تا پزشکان و پرستاران بتوانند همان حجم از بیماران را در طول زمانی طولانی‌تر درمان کنند. به عبارت دیگر، منظور از آن کم کردن تعداد بیماران نیست، در واقع سطح زیر منحنی، در خم اول بدون آهسته کردن سیر انتشار بیماری است و در خم دوم این ترفند به کار بسته شده که میزان پراکندگی متفاوت باشد. این منحنی دکارتی را برای کرونای جدید، ویگز سیوسی (۲۰۲۰)۹  مطرح کرد که بر محور عرض آن تعداد افرادی که به ویروس آلوده شده‌اند، و بر محور طول آن زمان بعد از اولین عفونت قرار دارد.

قبل از شیوع کرونای جدید، زمینۀ مفهوم‌سازی برای این منحنی را تیمی شامل نورین و همکاران در آنفولانزای فصلی در ۲۰۱۷ فراهم کرده بودند، اما سرعت انتشار حیرت‌آور کرونا بود که این منحنی را مشهور ساخت. برای پی بردن  به اهمیت مسطح‌سازی خم توجه کنید که اگر این کار انجام نشود، دولت انگلستان باید ۴۶ برابر وضعیت فعلی، تخت ICU داشته باشد که این امر غیرممکن است (نگاه کنید به نتایج مطالعۀ تیم امپریال کالج بر کرونا)۱۰ . با کاهش سرعت انتشار اپیدمی، اوج تعداد افرادی که در یک زمان نیاز به درمان دارند کاهش می‌یابد. برای مسطح ساختن خم (FTC) باید سه کار انجام می‌شد: ۱- شستن دست‌ها؛ ۲- حفظ فاصلۀ اجتماعی؛ ۳- حتی‌المقدور ماندن در خانه. کارگران نمی‌توانستند مورد سوم را انجام دهند و این موضوع در همۀ کشورها ازجمله در کشور ما بعینه یکسان بود. آیا کارگران می‌توانستند در خانه بمانند؟ همان‌طور که کارگران معدن در رمان «ژرمینال» امیل زولا نمی‌توانستند در خانه بمانند، زیرا چیزی برای خوردن نداشتند، در زمان شیوع ویروس کرونا هم کارگران باید سر کار می‌رفتند و در منحنی FTC به حساب نمی‌آمدند. دولت حتی با اعمال فشار به وزارت رفاه و سازمان تأمین اجتماعی مدیران آن‌ها را قانع کرد که حق بیمۀ سه ماه آن‌ها را (تا اردیبهشت ۹۹) با قسط‌بندی از کارفرمایانشان دریافت کند که این امر معیشت بازنشستگان را به خطر می‌اندازد. وام یک میلیونی که به‌تدریج از یارانۀ کارگران کاسته می‌شود نیز نمی‌تواند آن‌ها را در خانه نگاه دارد. این وضعیت مختص ایران نیست. در آمریکا، جاناتان میجس، مدرس جامعه‌شناسی دانشگاه هاروارد، نوشت: ماندن در خانه یک وضعیت تجملی است.۱۱  از طرف دیگر ماندن در خانه به معنای از دست دادن شغل است که به معنای از دست دادن مراقبت‌های پزشکی نیز هست. مرگ در محلۀ جکسون‌هایت۱۲  (محلۀ فقیرنشین نیویورک) سه برابر منهتن بوده است. میجس به‌درستی بیان می‌کند که نظم اجتماعی برساختۀ مردم است و امیدوار است که بعد از کرونا این نظم مجدداً به‌گونه‌ای دیگر برساخته شود. او از این منظر شکنندگی را امیدبخش۱۳  می‌داند، منظور او شکستن زنجیرۀ تولید، تأمین و توزیع نیست، که البته زندگی کارگران را در معرض خطر قرار می‌دهد، بلکه نظمی جدید است که در آن کارگران مزد بیشتری دریافت می‌کنند. او می‌پرسد چرا علی‌رغم اهمیت کارگران و کارکنانِ بخش‌های خدماتی، که در دورۀ شیوع کرونا نقش مهم آنان برجسته شد، این گروه کمترین دستمزدها را در کشورهای مختلف می‌گیرند؟ به‌عنوان کسی که ابزار تحلیل شغل PAQ را به ایران آورده، ترجمه کرده و در شرکت‌های زیادی (ازجمله شرکت گاز و سایپا) با آن کار کرده‌ام، با سخنان میجس دربارۀ ارزشیابی مشاغل موافقم و در مقاله‌های خود نیز به آن اشاره کرده‌ام.۱۴  در دورۀ کرونا، اهمیت و ارزش مشاغلی که مردم به آن نیاز دارند و امکان دیجیتالی کردن آن وجود ندارد، مثلاً نظافت یا حمل‌ونقل افزایش یافت. در همین دوره کرونا مشاهده شد که غنی‌سازی مشاغل کارگرانی که زودتر از همه به سر کار خود بازگشتند، که با شاخص mps (هاکمن واولدهام) سنجیده می‌شود، ۳۰ درصد میانگین mps کارکنان پرتاب‌شده به خانه برای کار بود۱۵ که البته با کار دور از خانه یا دورکاری۱۶  متفاوت است. ما در زبان فارسی معادل دقیقی برای «پرتاب‌شده به خانه» برای کار نداریم. این واژه به معنی کاری است که تحت فشار محیط‌زیست و به ناگزیر در خانه انجام می‌شود و ماهیت کار در خانه را ندارد. البته این تغییر شکل کار متفاوت با رفتارهای اجتنابی در محیط کار از قبیل غیبت شغلی است.

به نظر می رسد اگر علی‌رغم دستور دولت مبنی بر اینکه افراد مبتلا به بیماری زمینه‌ای دیابت پیشرفته به کار دور از خانه فرستاده نشوند و مجبور به کار در محیط کار خانه باشند، فرد با آوردن نسخه‌ای پزشکی سرماخوردگی یا کرونا را دلیل غیبت اعلام کند، مرتکب کار غیراخلاقی شده است! روان‌شناسی اخلاق، به سبک کلبرگ، در اینجا باید مطالعه شود.

میجس می‌نویسد که پرتاب شدن به خانه برای کار برای طبقۀ اجتماعی بالاتر از سطح متوسط تعریف شده است که می‌توانند کار را به خانه ببرند و تازه برای همین افراد نیز سپردن کار در خانه تابع خط‌مشی سیاسی کارکنانی است که با همنوایی با عزیزان خود کنار آمده‌اند و پشتیبان آن‌هایند. توصیه شده که کار در خانه به افرادی سپرده شود که بیماری‌های زمینه‌ای دارند، اما این اصل هرگز رعایت نشده است. روان‌شناسان صنعتی در اینجا برای مسطح ساختن خم (FTC) توصیه‌های مفیدتری نسبت‌به روان‌شناسان بالینی داشته‌اند. یکی از روان‌شناسان صنعتی۱۷ به‌درستی توصیه کرد که باید افرادی را که دستورات بهداشتی سازمان بهداشت جهانی را رعایت نمی‌کنند نسبت‌به عواقب آن مضطرب کرد؛ اما روان‌شناسان بالینی که به تلویزیون جمهوری اسلامی مشورت می‌دادند بر پرهیز از ترساندن مردم تأکید داشتند و مدام آگهی کاهش اضطراب و مداخله‌های PTSD می‌دادند. یکی از برنامه‌های مخرب تلویزیون فردی بود که به‌صورت جوکر در خیابان ظاهر می‌شد و به مردم می‌گفت: من کرونا هستم، از من می‌ترسید؟! مخاطبان او (احتمالاً به‌صورت گزینشی) همگی می‌خندیدند. مردم پس از دیدن این برنامه‌ها در میانۀ اسفند به خیابان‌ها هجوم آوردند. مشکل مهم‌تر این بود که دیگران بعداً کمتر پیام‌های اضطراب از کرونا را باور کردند. به نظرم مهم‌ترین وظایف مدیران به ترتیب زیر است:

۱-  نگهداری و حفظ کارکنان؛

۲- نگهداری مشتریان؛

۳- رفع نیازهای اساسی کارکنان؛

۴- تلاش برای پیوسته نگه داشتن کسب و تجارت.

دانشجویان روان‌شناسی صنعتی می‌توانند با تهیۀ مخزنی از سؤالات برای مدیران، آن را تحلیل عاملی اکتشافی کنند و ارتباط ویژگی‌های روان‌شناختی آنان را با ترتیبی که برای وظایف خود قائل هستند مورد سنجش قرار دهند. اما مهم‌ترین موضوعی که باید برای مدیران مطرح شود مشکل محیط کار دیجیتال انعطاف‌پذیر (elastic digital workplace) است؛ عاملی که بر رفتار کارکنان بسیار تأثیرگذار خواهد بود و به‌نوعی رفتار جدید پساگرایی را هم تولید خواهد کرد و بر همۀ اشکال مدیریت منابع انسانی اثر خواهد گذاشت. به همین دلیل مدیریت باید به‌دقت فناوری در محیط کار را بشناسد و از آن به‌درستی استفاده کنند. در وهلۀ اول مدیران باید چهار گام را به‌سرعت انجام دهند:

۱- فناوری‌های موجود را به نحوی تحلیل و ساختارهای حمایتی برای آن طراحی کنند.

۲-  فناوری‌های موجود را به صورتی اثربخش به‌صورت لنگرگاهی برای کار در سازمان درآورند (در ادبیاتِ رابطۀ انسان و ماشین به آن leverage گفته می‌شود).

۳- آگاهی فرهنگی (culture awareness) از فناوری‌ها برای برازش کارکنان با آن ایجاد کنند تا در محیط جدید رابطۀ اعضای تیم‌های کاری را تسهیل کند.

۴-کارکنان را برای ایجاد شبکۀ کاری گسترده‌تر و به‌روزرسانی ابزارها و توانمندی‌ها و نیز کمک به کارکنان برای یافتن شیوه‌های جدید کار کردن با یکدیگر آموزش دهند.

موارد یادشده بخشی از فعالیت‌های روان‌شناسی صنعتی است که practitioner نامیده می‌شود. به‌خصوص این موارد را می‌توان در موقعیت جدید دورکاری مشاهده کرد. کسانی که به خانه رفتند (به خانه پرتاب شدند) هیچ آموزشی برای مدیریت کار در خانه نداشتند. به همین دلیل مرز بین کار و خانه مخدوش شد و در میان افرادی که دارای ویژگی سرریز کردن کار در خانه۱۸ هستند تضاد زناشویی افزایش یافت. نگارنده در مقایسه بین این گروه با گروه جداکننده‌ها و جبرانی‌ها۱۹ دریافت که تعارض‌های زناشویی در این دو گروه کمتر بوده است. همۀ افراد باید آموزش ببینند که مانند گروه جداکننده‌ها بین کار و خانه مرز قائل شوند و زمان شروع کار و زمان پایان کار را مانند موقعی که در اداره هستند مشخص کنند. درعین‌حال توجه به ویژگی‌های شخصیتی در مورد افرادی که کار را در خانه انجام می‌دهند عامل مؤثری است. افراد برونگرا بیش از همه آسیب می‌بینند، چون تعامل چهره به چهره برای آن‌ها بسیار مهم است. نکتۀ بسیار مهم، پایداری رفتار اقتصادی است که موضوع مهمی برای مطالعۀ روان‌شناسی صنعتی به شمار می‌آید. می‌دانید که تابه‌حال تنها کسی که جایزۀ نوبل را به دلیل کار خود در روان‌شناسی دریافت کرده دانیل کافمن است. در واقع جایزۀ او برای کاری است که او در مطالعۀ رفتار اقتصادی انجام داده و نظریۀ prospect را ایجاد کرده است. ویژگی مهم دیگر ریخت‌های مردانه و زنانه است. اگر انعطاف در زمان کار ایجاد شود و فرد زمان شروع و پایان کار در خانه را به دقت مشخص نکند و ریخت شخصیتی مردانه داشته باشد، آشفتگی در نظام کاری او بیشتر است. از طرفی، کانال ارتباطی (پیامک، اسکایپ، ایمیل، تلفن، ویدئو) با بیرون از خانه در رابطۀ بین خشنودی از شغل و شخصیت اهمیت دارد. ۲۰  بااین‌حال تصور اینکه افرادی که به‌دلیل کرونا در خانه کار می‌کنند به محیط کار بازنگردند بسیار نادرست است. در محیط کار تعاملات فردی مثبتی وجود دارد که ظرفیت افراد را برای انجام کار افزایش می‌دهد. انرژی رابطه‌ای مانند یک بانک انرژی است که کارکنان می‌توانند آن را ذخیره و حفظ کنند و در زمان‌های مختلف زندگیِ کاری آن را به کار بگیرند.۲۱   این انرژی رابطه‌ای در محیط خانه نیز باید به‌صورت نیابتی ایجاد شود و ارتباطات کاری را ایجاد کند. در این زمینه روان‌شناسان صنعتی می‌توانند کارهای باارزشی در زمینۀ تعامل انسانی و ماشین انجام دهند. در چین، شرکت‌های هواوی و علی‌بابا در زمینۀ شبیه‌سازی ارتباطات کاری در محیط خانه کارهای بسیار خوبی انجام دادند؛ زیرا روان‌شناسان در این زمینه به شرکت‌های بزرگ چینی مشاوره می‌دادند. همۀ این فعالیت‌ها برای مسطح ساختن خم (FTC) و دادن فرصت به پزشکان برای مبارزه با ویروس بود. ویروسی که برخلاف تصور خسرو باقری، هم بی‌عدالتی زیادی ایجاد می‌کند و هم این بی‌عدالتی را به نمایش می‌گذارد. نمونۀ بارز آن کارگرانی بودند که نمی‌توانستند به این خم خدمت کنند، چون باید در همان دورۀ اوج به سرکار می‌رفتند. می‌توانیم وقتی در خانه هستیم از بانک پول بگیریم یا برای خریدهای متنوع پول پرداخت کنیم، اما چه کسانی باید میوۀ سالم را برای افزایش مقاومت سیستم ایمنی بدن به خانه ما بیاورند؟ آیا این مشاغلی که آن‌ها را پست می‌شمردیم ارزش بیش از آنچه تصور می‌کنیم ندارند؟ بسیاری از کارهای سخت در نظام ارزشیابی مشاغل کم‌ارزش شمرده می‌شوند و در دورۀ پساکرونا باید برای آن‌ها ارزش بیشتری قائل شویم. گروهی که در دوران کرونا بیشترین آسیب را دیدند مشاغل غیررسمی هستند که در روان‌شناسی کار مطالعات زیادی دربارۀ آن‌ها انجام شده است و حالا در دورۀ کرونا باید مجدداً مورد مطالعه قرار گیرند.

یک گروه دیگر نیز هستند که نمی‌توانند در خانه بمانند: زندانیان، که نه در خانه که در یک اتاق می‌مانند. آن‌ها اصل دیگر این خم را نمی‌توانند رعایت کنند و آن حفظ فاصلۀ اجتماعی است. بسیاری از این زندانیان به‌دلیل کرونا به مرخصی می‌روند، اما گروهی از زندانیان که فرهیخته‌ترند و به جرم تفکرات خود در بندند، کمتر از این مرخصی بهره‌مند می‌شوند. در آمریکا آمار کرونا در میان زندانیان افزایش زیادی یافته است. در این مورد، براندون اوگیونو مقاله بسیار خوبی نوشته است۲۲  و در آن نشان می‌دهد افرادی که به‌اجبار نمی‌توانند فاصلۀ اجتماعی را رعایت کنند در چه شرایط دلهره‌آوری به سر می‌برند. برخی از زندانیان به دلایلی غیر از جرم و جنایت زندانی شده‌اند. اگر معتادان را هم بیمار بشماریم (به‌شرط آنکه سعی در اعتیاد دیگران نداشته باشند)، باید آنان را نیز جزو این دسته در نظر بگیریم. آن‌ها از کرونا بیش از همه می‌ترسند و حق هم دارند. اگر مرخصی رفتن، که حق طبیعی آن‌هاست، به‌خصوص در این دوران، از آن‌ها دریغ شود، و آن‌ها ادعای ابتلا به بیماری کرونا کنند به نظر من مرتکب فعل غیراخلاقی نشده‌اند. نهایتا می‌توان گفت دروغ گفته‌اند که امروزه به‌ویژه در ایران امری شایع است، اما وظیفۀ آنان صیانت از ذات است که قاعدۀ فقهی «لاضرر و لاضرار» آن را به‌خوبی توجیه می‌کند. پس آن‌ها را به غیراخلاقی بودن متهم نکنیم و بکوشیم آن‌ها را در این وضعیت درک کنیم.

روان‌شناسان صنعتی باید به دو عامل روان‌شناختی که در روان‌شناسی اجتماعی شهرت فراوان یافته است توجه کنند: ۱- نکوهش قربانی؛ ۲- استیگما. مورد استیگما به مواردی مربوط می‌شود که افرادی که به کرونا مبتلا شده‌اند یا علائم خفیفی دارند موقع بازگشت به کار ناگزیر می‌شوند بیماری خود را پنهان کنند. در مورد نکوهش قربانی نیز کافی است به سخنان ترامپ به‌عنوان نماد برجستۀ آن نگاه کنیم که کرونا را به چینی‌ها و مهاجرین نسبت می‌دهد. این نوع نکوهش در نظریه‌های توطئه نیز، که آن را به سیب میکروبی نسبت می‌دهد، وجود دارد. قربانی به‌طورکلی کسی یا کشوری است که آماج حملۀ ویروس کرونا قرار گرفته است. شکل مشهور آن را ارونسون در روان‌شناسی اجتماعی آورده است: چگونه در میان افراد جامعه این احساس پدید می‌آید که در جامعه‌ای عادل زندگی می‌کنند، درحالی‌که آن جامعه بسیار ناعادلانه است. جامعه ما نیز جامعه‌ای ناعادلانه است. در اصل، فرضیۀ جهان عادل سعی دارد توجیه کند که اگر کسی کرونا می‌گیرد خودش مسئول است.

مهم‌ترین زمینه‌ای که به نظر من، روان‌شناسان کار (و نه روان‌شناسان صنعتی) باید به آن بپردازند و در موقعیت کنونی اهمیت زیادی دارد پدیدۀ بیکاری است که کرونا بر جامعۀ بشری تحمیل کرده است. آسیب‌های روان‌شناختی عمدتاً بر ویژگی‌های روان‌شناختی
Job Seeking متمرکزند. کارآفرینی موضوعی بی‌نهایت مهم در زمانه‌ای است که کارهای زیادی از بین رفته‌اند. جنبه‌های روان‌شناختی کارآفرینی تا حدی مطالعه شده است، اما ویژگی آن در پساکرونا متمایز خواهد بود. یک بار دیگر ایدۀ یهودی خلق پول در جامعه ما به کار خواهد آمد .۲۳ در هر صورت این موضوعی است که دولت برای پرداخت هزینه‌های کرونا ناگزیر به آن رجوع خواهد کرد و تورم شکننده‌ای بر جامعه تحمیل خواهد کرد. از این ایده برخی با عنوان «پارادایم تقدم سلامت مردم به تورم» سخن می‌گویند. این موضوع ارزش پول را در جامعه هرچه بیشتر کاهش، و بی‌عدالتی اجتماعی را افزایش خواهد داد. کسانی که شاد بودند از اینکه کرونا برخلاف ابولا این بار به اروپا و آمریکا نیز رسیده و کرونا را با نوعی جاندارپنداری، که ویژگی اقوام ابتدایی است، فرشتۀ عدالت خواندند این تیرگی‌ها را خواهند دید و بر قضاوت ساده‌انگارانه، شتاب‌زده و هیجانی خود افسوس خواهند خورد و این امر بی‌اعتباری آفرین‌گویانی را نشان خواهد داد که برخلاف کلام معصوم، به کسی که سخن می‌گوید و نه آنچه می‌گوید توجه کردند.

لازم است در پایان به آسیب اصلی کرونا در موضوع عدالت اجتماعی اشاره کنم. به نظر من به‌خصوص روان‌شناسان کار باید در این دوره به عدالت اجتماعی توجه ویژه کنند. روان‌شناسان صنعتی نیز باید دست‌های خود را بشویند۲۴  تا به آن‌ها برچسب دفاع از نظام سرمایه‌داری نزنند. استیون هیز، پایه‌گذار پذیرش و تعهد درمانی (ACT)، از مردم خواسته است قهرمانان عادی باشند و در توضیح آن گفته است: مردم در خانه بمانند و فاصلۀ اجتماعی را رعایت کنند تا قهرمان معمولی باشند. من در این مقاله به دو دسته اشاره کردم که نمی‌توانند قهرمان عادی باشند؛ اول کارگران ضعیفی که برای درآمد روزانه خود باید به سر کار بروند و نمی‌توانند در خانه بمانند، و دوم زندانیانی که نمی‌توانند فاصلۀ اجتماعی را رعایت کنند.

نمــــــاد اصفهان(برگرفته از صورت فلکی برج قوس، طالع اصفهان،حشمت‌الله انتخابی)

«اگر بهشت عدن در زمین خواهد بود،
به زمین اصفهان باشد و اگر بر آسمان است
برابر اصفهان است، به‌هرحال اصفهان نمودار بهشت است.»

آغاز گفتار را به عبارتی که در یکی از متون کهن قرن ششم یعنی راحـة‌الصدور راوندی دربارۀ اصفهان دیده‌ام،۱ زینت دادم. اصفهان جزو معدود شهرهایی است که آن را از جمله شهرهای اسطوره‌ای، شهرهای مثالی و شهرهای ازلی می‌دانند. هانری کُربن در مقدمه‌ای که بر کتاب اصفهان تصویر بهشت اثر هانری استیرلن نوشته، اصفهان را یک شهر اثیری، رمزی و ازلی معرفی کرده است. ۲ چنین شهری بی‌شک درخور ستایش است، نه‌تنها ستایش ساکنانش، بلکه همۀ جهانیان.

هیچ‌کس به‌درستی نگفته که بنیاد اصفهان کِی نهاده شده است. بی‌شک آفریدگار هستی، بنیان آن را در «فرخ‌ترین حال‌ها» بهشته؛ به همین دلیل «تصویر بهشت» شده است. این شهر آن‌چنان اسطوره‌ای و کهن است که بنیاد آن را هرکس هرچه توانسته به روزگار کهن‌تری نسبت داده است؛ به تهمورث، تهمورث زیناوند که او را «دیوبند» هم گفته‌اند و این صفت بسیار شبیه به صفت حضرت سلیمان است که دیوها را در خدمت داشت. این یادآور افسانه‌ای کهن است که طبق آن، اصلاً وجه‌تسمیۀ نام اصفهان از حضرت سلیمان و وزیر او «آصف» است.۳  بنیاد این شهر را همچنین به جمشید نسبت داده‌اند؛ به کاوه، وقتی در جنگ با ضحاک پرچم کاویان را از این شهر برمی‌افرازد؛ به هُمای چهرآزاد، دخت بهمن‌بن اسفندیار و به اسکندر! ۴

همچنین حمزۀ اصفهانی بنیان سارویه و مهرین را در اصفهان به دوران اسطوره‌ای نسبت می‌دهد و آتشگاه اصفهان را قلعه‌ای از دوران کیکاووس می‌داند. ۵

برای شهری که این‌چنین به اسطوره‌ها پیوسته و وابسته است، تاریخ نزدیکی نداریم. متونی که از قبل از اسلام باقی مانده، نظیر شهرستانهای ایران، انگشت‌شمارند؛ اما از دورۀ اسلامی کتاب‌هایی به یادگار مانده است. قدیمی‌ترینش الاعلاق‌النفیسه اثر ابن‌رسته است که در حدود ۲۹۰ هجری نوشته شده است. در این کتاب شرحی دربارۀ بنیان اصفهان و برای نخستین‌بار چگونگی بنیان باروی اصفهان ۶ آمده است. ترجیح می‌دهم به دلیل اینکه این مطلب بعدها در کتاب ذکر اخبار اصفهان ابونعیم دقیق‌تر از ابن‌رسته بیان شده، از این کتاب «چگونگی بنیاد اصفهان» را نقل کنم و توضیح مختصری درباره‌اش بدهم.

در کتاب ذکر اخبار اصفهان از حافظ ابونعیم اصفهانی آمده است: «گویند شهر جی پیش از پادشاهی جم ساخته شده بود، اما افراسیاب آن را با دیگر شهرهای ایران‌زمین ویران کرد. خمانی چهرزاد یا [چهرآزاد] دختِ بهمن پسر اسفندیار، پیش از یورش اسکندر بنیاد شهر را از نو نهاد. نیمی از بارو را ساخته بودند که خمانی درگذشت. اسکندر که آمد، بارو را بر همان حال گذاشت تا در روزگار فیروز پسر یزدگرد ۱ و به فرمان وی، آذرشاپور پسر آذرمانان [آذربانان] که از دیه هُرستان از رُستاق ماربین بود، ساختمان باروی شهر جی را به پایان برد. این کار ۱۷۰ سال پیش از اسلام انجام گرفت.۲ در این بارو آذرشاپور دیدگاه‌ها برای دیده‌بانان ساخت و جایگاه جنگاوران را بر فراز آن تدارک دید و چهار دروازه در چهارسوی دژ ساخت، هر یک را به روزی. آن دروازه را که روبه‌روی میدان بازار بود، در روز خور ساخت و دروازۀ خور  یا خوربر  نامید. فردای آن روز دروازۀ ماه‌بَر را در ماه‌روز ساخت، که آن را دروازۀ اسفیس خوانند. روز بعد دروازۀ تیربر را ساخت که دروازۀ عُطارِد باشد و به نام دروازۀ تیر شناخته می‌شود. پسِ آن چهارمین دروازه را به نام گوش‌بَر ساخت که همان دروازۀ یهودیه است.

سبک هندسی ساختمان این دروازه به گونه‌ای است که هرگاه خورشید در اول از درجۀ جَدی قرار گیرد، از جانب خور دروازه طلوع و در دروازۀ یهودیه غروب کند و هرگاه در اول درجۀ سرطان یعنی برج سرطان قرار گیرد، در دروازۀ اسفیس (ماه) طلوع و در دروازۀ تیر غروب کند.»

از کنار یک چنین طرح ازپیش‌اندیشیده و مهندسی اندیشمندانه‌ای نمی‌توان به‌سادگی گذشت، بنیانی که تمام عوامل جهان هستی را در نظر می‌گیرد، و علاوه بر آب و باد و خاک و جهت تابش آفتاب، حتی بر تأثیر اجرام سماوی نظر دارد.

همین‌جا بگویم که در گاه‌شماری ایرانیان باستان هر ماه سی روز است و هر روز نامی دارد. این چهار روزی که از آن یاد شد به این ترتیب است: روز یازدهم به نام «خور» یا خورشید؛ روز دوازدهم به نام «ماه» ؛ روز سیزدهم به نام ستارۀ «تیر» یا «تیشتر» ستارۀ باران؛ و روز چهاردهم به نام «گُوش / گئوش» یا ایزد «جهان هستی و زندگی» و نگاهبان چارپایان. ۳

انسان‌ها از همان سپیده‌دم تاریخ، زمانی که از غار دهشت‌انگیز تنهایی‌شان بیرون آمدند و پا بر زمین استوار کردند، چشم بر آسمان و گردش اختران داشتند. خورشید قبل از همه توجهشان را جلب کرد، چون زندگی‌شان وابسته به نور آن بود؛ و بعد ماه، از داسِ مهِ نو تا آن قرصِ کامل دل‌فریبش، توجه آدمیان را با حرکات و تغییراتش جلب کرد. ماه زودتر از خورشید نزد انسان‌ها عامل یا عنصری برای نگاه داشتن زمان یا گاه‌شماری شد. به‌هرحال، برای این مردم چرخش اختران علاوه‌بر مقیاس زمان، اهمیت دیگری هم داشته است. انسان‌های نخستین سرنوشت خود را وابسته به چرخش این اختران می‌دانستند. بعد از هزاره‌ها چشم دوختن به آسمان، اخترشناسان و اخترشماران ستاره‌هایی را از بین این هزاران هزار ستاره شناختند و تصور ‌کردند جاهای ثابتی دارند و (علی‌رغم اینکه امروز ما می‌دانیم هزاران سال نوری با هم فاصله دارند) برای آن‌ها یک صورت ثابت قائل ‌شدند و آن‌ها را «صورت فلکی» نام نهادند. براساس اینکه آن را از روی زمین به چه شکلی می‌دیدند، به آن نامی دادند، مثل خرس بزرگ، خرس کوچک، اسب، سگ، شکارچی، اسد یا شیر، میزان عقرب، قوس و جز آن. از طرف دیگر، مسیر منحنی حرکت انتقالی زمین به دور خورشید را به دوازده قسمت تقسیم کردند و هرکدام را برج و هر برج را به اسمی نامیدند. مدتی را که زمین یکی از این برج‌های دوازده‌گانه را طی می‌کند، یک ماه شمسی در نظر گرفتند و هر ماه را به اسم برجی که زمین از مقابل آن عبور می‌کند نامیدند. ازآنجا‌که در گذشته زمین را ثابت و خورشید را در حرکت به گرد آن می‌پنداشتند، منطقه‌ای از کرۀ سماوی را که مسیر حرکت خورشید می‌دانستند، منطقة‌البروج۱ نام نهادند  و این منطقه را به دوازده قسمت (یا برج) تقسیم و هر قسمت را به نام صورت فلکی‌ای که خورشید در مقابل آن قرار داشت، نام‌گذاری ‌کردند. برج‌های دوازده‌گانه عبارت‌اند از: حمل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سنبله، میزان، عقرب، قوس، جدی، دلو، حوت.

از دوران بس کهن برای حرکت ستارگان و از جمله خورشید و ماه و تقارن ستارگان با برج‌های منطقـة‌البروج، ارزش و قدرتی قائل می‌شدند و این ارزش‌گذاری منجر به این شد که بنیان شهرهایشان را در زمانی بگذارند که آن را سعد و نیکو می‌دانستند (هنوز هم بسیاری از مردم به این تأثیرات اعتقاد دارند و برای عقد و ازدواج و خرید یا ساختن خانه و حتی دوختن لباس به ساعت سعد و نحس توجه دارند.)

همین‌جا اشاره کنم که از نظر اخترشناسان دو قِرانِ سعد و نحس داریم. قِران سعد نزدیک شدن دو اختر نیک یا ستارۀ سعد، یعنی مشتری و ناهید (زهره) در یک برج به یکدیگر است، که آن را به فال نیک می‌گیرند. معمولاً وقتی که قمر در عقرب باشد (صورت فلکی عقرب درست در کنار قوس قرار گرفته باشد) می‌گویند وضع بد است یا این را بد می‌دانستند. وقتی هم که ستارۀ مریخ، آن خونریز خون‌آشام فلک، در برج عقرب قرار می‌گرفت، اعتقاد داشتند حتماً جنگ و خونریزی و قحطی به وجود می‌آید.  هنوز هم اگر کسی می‌خواهد بگوید اوضاع خراب است، می‌گوید «اوضاع قمر در عقرب است».

به‌هرحال از کهن‌ترین ایام، زایچه یا طالع شهر اصفهان را برج قوس می‌دانسته‌اند و گفته‌اند که باروی اصفهان در این زمان بنا شده است، از جمله میرزا حسن‌خان جابری انصاری در تاریخ اصفهان این اعتقاد را به دورۀ دیلمیان نسبت می‌دهد. وی نوشته است: «رکن‌الدوله روزی که قمر در برج قوس بود بارویی در گرد شهر بکشید و دور بارو  ۲۱ هزار گام بود.» ۲

کتاب دیگری که در قرن هشتم به طالع اصفهان اشاره دارد نزهة‌القلوب حمدالله مستوفی است که می‌گوید: «رکن‌الدوله حسن‌بن بویه او را [شهر اصفهان را] بارو کشید و دور باروش ۲۱ هزار گام باشد، طالع عمارتش برج قوس.» ۳

اما کهن‌ترین اشاره‌ای که در ادب فارسی به برج قوس به‌عنوان طالع اصفهان وجود دارد، قصیده‌ای است که کمال‌الدین اسماعیل خلاق‌المعانی در استقبالِ امیر اتابک سعد زنگی، زمانی که به سمت اصفهان حرکت می‌کرد، در آن بلبشویی که هر لحظه اصفهان دست‌به‌دست می‌شد، سروده است. در این قصیده حضور «سعد» یا اتابک سعد را در «قوس» که طالع اصفهان است، به نیکویی به «سعد اکبر» تعبیر کرده است. استاد بزرگ اصفهان‌شناس، شادروان دکتر لطف‌الله هنرفر در مقاله‌ای که دربارۀ نماد برج قوس نوشته‌، و در مجلۀ میراث جاویدان و همچنین در فصلنامۀ فرهنگ اصفهان به چاپ رسیده، به دو بیت از قصیدۀ کمال‌الدین اسماعیل اشاره کرده‌ است:

 

تا براو موکب منصور تو را رهگذر است

برج قوس است سپاهان را طالع در اصل

همه سرمه است کنون خاک سپاهان یکسر

زیبد ار مشتری‌اش آمد سعد اکبر

 

دکتر هنرفر در کتاب اصفهان (جوانان) زیر عنوان برج قوس طالع شهر تاریخی اصفهان آورده است: «[…] در بالاترین قسمت سردر قیصریه دو پشت‌بغل کاشی‌کاری معرق دیده می‌شود که خوشبختانه سالم مانده و صورت فلکی طالع اصفهان، یعنی برج قوس را نشان می‌دهد، که عبارت است از صورت دو نیم‌تنۀ مرد تیراندازی با پوشش متداول دوران صفوی با تنۀ شیر یا ببر و دُم اژدهایی که دهان خود را به طرف تیرانداز گشوده است و حلقوم او آماج تیری است که از کمان تیرانداز خارج می‌شود. در روزگاران بسیار کهن […] برای شهرهای مشهور خود طالع و زایچه‌ای قائل بودند و تصویر فلکی آن را به‌طوری‌که از زمین مشاهده می‌کردند بر فراز بناهای مهم و سردرهای باعظمت شهرهای خود نقش می‌کردند. طالع شهر تاریخی و کهن اصفهان هم برج قوس بوده است که در آسمان به همین صورتی که در سردرِ قیصریه هم‌اکنون مشاهده می‌شود، نمایان می‌شده است.» ۱

همچنین دکتر هنرفر در کتاب آشنایی با شهر تاریخی اصفهان در مورد نماد برج قوس در سردرِ قیصریه نوشته است: «این مجموعۀ تزییناتی نمایش برج قوس است که مورخان مشرق‌زمین احداث شهر اصفهان را در این برج می‌دانسته‌اند و در کتب دایرة‌المعارف و لغت‌نامه‌های مشهور و کتاب‌هایی که صورت‌های کواکب و برج‌ها را نمایش داده‌اند، صورت فلکی این برج را همانند نقش کاشی‌کاری سردر قیصریه به نمایش گذاشته‌اند و به‌هرحال تصویر این صورت فلکی که زایچه و طالع اصفهان است در سردر بازاری با آن عظمت، داستانی زیبا و دل‌انگیز است و این نقش تاریخی می‌تواند همواره نشانۀ مخصوص شناسایی این شهر افسانه‌ای دنیا باشد.»۲

درعین‌حال شاردن در سفرنامۀ خود اشاره می‌کند که همین تصویر نماد برج قوس را بر دروازۀ قلعۀ طبرک دیده است. شاید این تصویر از همان آغاز که دروازه‌های قلعۀ طبرک پایه گذاشته شده، مکرر اصلاح شده تا به زمان شاردن رسیده است.

در دورۀ متأخر آندره گدار، ایران‌شناس بزرگ و اصفهان‌شناس عالی‌قدری که چهار کتاب ارزشمند آثار ایران را دربارۀ آثار تاریخی ایران نوشته و قسمت زیادی را به اصفهان اختصاص داده، دربارۀ تصویری که از نماد برج قوس در سردر قیصریه مشاهده می‌شود می‌نویسد: «نمای این سردر با تزیینات پرارزشی مرکب از کاشی‌های معرّق مینایی آذین شده که نقش اصلی آن تصویری است از برج قوس»، و سپس از قول شاردن می‌گوید: «نظر به اینکه همۀ نویسندگان مشرق‌زمین در تعیین طالع شهرها از طریق تنجیم بسیار دقیق عمل می‌کنند، آن‌ها احداث اصفهان را در اوج برج قوس تعیین کرده‌اند و از همین رو علامت این برج را بر سردر کاخ و بازار شاهی به تصویر کشیده‌اند؛ ولی شرقی‌ها آن را مثل ما و به شکل نیمه انسان و نیمه اسب نقاشی نمی‌کنند، بلکه به‌صورت نیمی انسان و نیمی ببر می‌نمایند، ببری که دارای دمی است به شکل افعی بزرگ که نیمۀ آدمیِ برج قوس، تیری به‌سوی دهان آن نشانه گرفته است.» ۳

باید بگویم تصویر برج قوس در نظر ایرانیان تا دورۀ صفویه همان کمان‌دار یا تیراندازِ «نیم‌اسب» بوده است، ازجمله در کتاب بیست باب ملا مظفر گنابادی، همین تصویر با مرد تیراندازی در هیئت سواران صفوی آمده که روبه‌رویش را نشانه رفته است.۴  در خصوص شرح گدار از تصویر سردرِ قیصریه ذکر چند نکته الزامی است: ۱ ـ نیمۀ زیرین پیکره «ببر» نیست، بلکه «شیر» است که نشان‌دهندۀ صورت فلکی «اسد» است؛
۲ ـ دُم حیوان «افعی» نیست، بلکه اژدهاست؛ ۳ ـ این پیکره صرفاً علامت برج قوس از نظر شرقی‌ها نیست، بلکه تصویری برگرفته از برج قوس است با تغییراتی در جهت مفاهیم متعالی که به آن خواهیم پرداخت. در حقیقت این پیکره که نشان از تسلط عمیق طراح آن بر مفاهیم نجومی، فلسفی و اسطوره‌ای دارد، ترکیب و تلفیقی از طرح سه صورت فلکی «قوس»، «اسد» و «تنّین» است. صورت فلکی برج قوس یا کمان نهمین خانۀ خورشید در دایرة‌البروج مطابق با آذرماه، پرباران‌ترین ماه اصفهان است. تصویر این صورت فلکی عموماً مردی تیرانداز را نشان می‌دهد که کمان کشیده، روبه‌رو را نشانه رفته است و نیمۀ پایین بدنش به شکل اسب است. از همین‌رو این پیکره را «نیم اسب» یا «نیمَسب» هم می‌گویند.

برج اسد (شیر) پنجمین خانۀ خورشید در دایرة‌البروج مطابق با مردادماه، خشک‌ترین و کم باران‌ترین ماه اصفهان است. نیمۀ زیرین پیکرۀ نمادِ اصفهان شباهت بسیاری بر تصویر صورت فلکی اسد از کتاب بیست باب ملا مظفر گنابادی دارد، به‌ویژه پنجه‌های دست و پا و دم برگشته به بالای سر. این دم در پیکرۀ نماد اصفهان به‌صورت اژدهایی دمان درآمده است که چشم در چشم سواری دوخته که دهان او را نشانه رفته است. سر این اژدها هم بی‌شباهت به سر صورت فلکی تنّین (اژدها) از کتاب بیست باب ملا مظفر نیست.

درعین‌حال در این پیکره، کمان‌دار شکل و شمایل مردان دورۀ صفوی را دارد که همچون سواران پارتی به عقب برگشته و کمان کشیده و کام اژدها را که در تمام افسانه‌ها و اسطوره‌های ایرانی نماد خشک‌سالی است، نشانه رفته است.

این حالت تعلیق دائمی بین قوس (آذرماه، پرباران‌ترین ماه اصفهان) و دُم اژدهاگون اسد (خشک‌ترین و گرم‌ترین ماه اصفهان) گویی نشان از سازگاری مردمانی دارد که طی سده‌ها و هزاره‌ها بسیار سرد و گرم چشیده و تر و خشک دیده‌اند، و تصویر بهشت یعنی اصفهان را ساخته‌اند.

به‌هرحال این نقش چنان تأثیری بر تزیینات معماری بعدی می‌گذارد که بر بسیاری از سردرها نقش می‌بندد و در دل نقوش تزیینی جای می‌گیرد و حتی بر یکی از چهار ستون سربینۀ حمام کوچک علی‌قلی‌آقا، که زنانه بوده است، به هیئت زنی تیرانداز درمی‌آید.

 

داشتن نماد یا نشانه برای شهر امتیاز بسیار بزرگی است. ایرانیان از قدیم‌الایام برای شهرهای خودشان بیرق ویژه داشتند. همچنان که پرچم اصفهان را بیرق کاویان، منسوب به کاوه آهنگر می‌دانستند، اما نشان ویژه داشتن چندان مرسوم نبوده است.

اصفهان نمادی با پیشینۀ تاریخی دارد و در ایران امروز هیچ شهر دیگری این امتیاز را ندارد. نباید به‌سادگی از کنار چنین امتیاز ارزنده‌ای گذشت؛ نمادی به این زیبایی با پیشینه‌ای حداقل هزارساله و پوشیده در رمز و رازی که نشان از فرهنگی بس کهن دارد.

با داشتن چنین نام و نشان و زایچه‌ای، هیچ نقش و نگار و بِرندی(!) بهتر از این نماد برای اصفهان نداریم و چنانکه زنده‌یاد استاد هنرفر گفته‌اند: «این نقش تاریخی می‌تواند همواره نشانۀ مخصوص شناسایی (نماد / برند) این شهر افسانه‌ای باشد.» درعین‌حال هیچ زمانی برای نکوداشت اصفهان و روز اصفهان بهتر از اول برج قوس یا آذرماه، که طالع اصفهان است، نیست.

 

چارباغِ بی‌باغ(الهه باقری،دبیر بخش تاریخ)

در طول تاریخ بعد از اسلام، در اصفهان چهارباغ‌هایی وجود داشته است؛ ازجملۀ آن‌ها می‌توان «چهارباغ ملکشاهی»، «چهارباغ قهوه‌ای»، «چهارباغ سلجوقی»، «چهارباغ صفوی» و… را نام برد. «چهارباغ صفوی» در دورۀ شاه‌عباس اول طراحی شد. شاه‌عباس خیابانی ساخت که باغ‌ها را اجارۀ ابدی کرد و سالانه دویست تومان اجاره‌بهای آن‌ها را می‌پرداخت. شاه‌عباس به‌اندازه‌ای به ساختن این خیابان علاقه داشت که نمی‌خواست بدون حضور او حتی درختی کاشته شود. خیابان را از سویی چهارباغ نامیدند؛ چون قبل از آن، چهار انگورستان وجود داشت که هر چهار باغ وقف مسجد بود.

راجر سیوری، در کتاب «ایران عصر صفوی»، دربارۀ این باغ‌ها می‌نویسد: «… در طرف شرق، باغ بلبل، باغ توت و باغ درویشان قرار داشت. در طرف غرب هم باغ تخت و باغ هشت‌گوشه و تاکستان واقع شده بود.»  ورودی این باغ‌ها با نظم‌وترتیب خاصی کنار هم قرار داشت. غرفه‌ها و طاق‌نماها به‌مانند دیوارهایی برای باغ‌های باشکوه شاهی بود و مردم شهر را در لذت‌بردن از باغ‌هایی که گاه نام آن‌ها با کلمه‌هایی چون بلبل، میوه‌ها یا بهشت برین عجین بود، همراهی می‌کرد.

خیابان سه گذر داشت: گذر مرکزی، گذر راست و گذر چپ. گذر مرکزی ویژۀ سواران و کاروانیان بود و با سنگ‌های بزرگ سنگفرش شده بود. دو گذر راست و چپ آن در طول مسیر، جوی آب و آب‌نما داشت که در دو سوی جوی، گل‌های رنگارنگ زیبایی کاشته بودند.

شهرسازان عصر صفوی برای توسعۀ شهر به‌طرف جنوب در کنار چهارباغ، محلات جدیدی با برنامه‌ریزی قبلی ساختند؛ بدین ترتیب محلات تبریزی‌ها (عباس‌آباد فعلی)، خواجو، جلفا و سعادت‌آباد و فرح‌آباد یکی پس از دیگری احداث شد.

چهارباغ عباسی سده‌های متوالی همواره بینندگان، سیاحان خارجی و مورخان را مجذوب می‌ساخت؛ به‌طوری‌که سفرنامه‌نویسان در آثار خود این خیابان را به‌تفصیل معرفی کرده و دربارۀ آن مطالبی نوشته‌اند؛ به‌عنوان نمونه «پیر لوتی»، سیاح و شاعر فرانسوی، در حدود صدسال پیش آن را زیباترین گردشگاه دورۀ شاه‌عباس نامید و «شانزه‌لیزه» خواند.

اولین بار در دوران حکومت قاجار، خیابان چهارباغ نه‌فقط به‌عنوان تفرجگاه، بلکه به‌عنوان مکان تجارت هم نقش داشته است. این خیابان در زمان ظل‌السلطان، حاکم اصفهان، دچار خرابی‌های بی‌شماری شد و شکوه و عظمت دوران اولیه را از دست داد؛ گزارش دیگری از وضعیت چهارباغ در اواخر دوران قاجار حاکی است که ظل‌السلطان خیابان و حوض‌ها را تخریب کرد و سنگ‌های آن‌ها را برد و درختان را برید و راهروی وسط خیابان را صاف کرد. گزارش یحیی دولت‌آبادی از این خیابان در اواخر دورۀ قاجار نشان‌دهندۀ وضعیت فلاکت‌بار این خیابان است. وضعیت خیابان چهارباغ در دوران قاجاری به سرنوشت کاخ‌های صفوی گره خورده بود و روبه ویرانی می‌رفت؛ اما اعیان و اشراف دورۀ قاجاریه در راستای سنت چهارباغ‌سازی قدم‌های مهمی برداشتند. صدر اصفهانی در دوران فتحعلی‌شاه در محلۀ باغات متصل به پل خواجو، چهارباغ خواجو را ساخت که در آغاز به نشان ارادت به فتحعلی‌شاه نام آن را چهارباغ فتح‌آباد گذاشت و بعدها به چهارباغ خواجو معروف شد. صدر که لقب امین‌الدوله هم داشت، در دوران خود چهارباغ امین‌آباد را در مقابل چهارباغ خواجو بنا کرد. چهارباغ حسین‌آباد در محلۀ طوقچی نیز در همین دوران ساخته شد.

پس از قاجار، خیابان چهارباغ به‌مرور با ساخت منازل مسکونی در باغ‌های اطراف آن، به بازار خریدوفروش مایحتاج اهالی و مسافران تبدیل شد. تغییر ساختار کلی این خیابان، در زمان رضاشاه در حدود سال ۱۳۰۷ش رخ داد. در این دوره، با توسعۀ این خیابان به‌طرف شمال، خیابان چهارباغ پایین ساخته شد. درواقع، در دوران پهلوی این خیابان یکی از مسیرهای اصلی رفت‌وآمد اتومبیل‌ها بود. چهارباغ برای رفت‌وآمد ساخته نشده بود؛ بلکه نخست گردشگاهی عمومی بود که مردم در کنار جوی‌های پرآب و در زیر سایۀ درختان آن قدم می‌زدند.

چهارباغ امروز دیگر رنگ‌وبوی دورۀ صفوی را ندارد؛ نه از درختان آن دوره خبری هست و نه از باغ‌ها و کاخ‌ها و تفرجگاه‌ها و گردشگاه‌های عمومی. چهارباغ امروز با چهارباغ دورۀ پهلوی هم تفاوت‌هایی پیدا کرده است. چهارباغی که پیرزن‌ها و پیرمردهای قدیم این شهر از آن خاطره دارند، دیگر نیست و ما این روزها چهارباغ متفاوتی می‌بینیم. خیابان چهارباغ عباسی یکی از خیابان‌های تاریخی شهر اصفهان است و  بی‌شک از عناصر مهم و ارزشمند هویت‌بخش این شهر و در نوع خود اثری بی‌همتا و سندی بسیار بااهمیت در اثبات خلاقیت، اندیشه‌ورزی و توانمندی گذشتگان ما به شمار می‌آید.

 بدیهی است نمی‌توان به کیفیت و جزئیات تغییر و تحولاتی که قرار است در آن ایجاد شود، بی‌اعتنا بود. از همۀ دیرینگی چهارباغ دیروز تا چهارباغ هزار رنگ و ناهمگون امروزی تنها «نام» آن است که قدیمی و دیرینه باقی مانده است و دیگر هیچ. فقط امیدواریم روزی برسد که حال چهارباغ ما هم خوب شود.

اخلاق تعلیم و تربیت(تنظیم:انسیه عرفان)

مقدمه

موضوع بحث ما اخلاق تعلیم و تربیت است، اما برای ورود به موضوع تعلیم و تربیت، باید در ابتدا به دو نکتۀ مقدماتی اشاره کنم: اول اینکه باید بدانیم تعلیم و تربیت تنها کار پدران و مادران و معلمان و مربیان نیست، بلکه کار هرکسی است که بر مخاطبان خود در زمینۀ تعلیم و تربیت تأثیر می‌گذارد. چنین فردی آگاهانه یا ناآگاهانه، خواسته یا ناخواسته به کار تعلیم و تربیت اشتغال دارد؛ بنابراین غیر از پدران و مادران و مربیانِ رسمی ما، رادیو و تلویزیون، مطبوعات و مجلات، خطبا، سخنرانان و… همه  در کار تعلیم و تربیت‌اند. موضوع بحث ما دربارۀ کل نهادِ تربیت است، نه‌فقط وزارت آموزش‌وپرورش یا وزارت علوم و آموزش عالی و یا وزارت فرهنگ. هر شخص حقیقی یا حقوقی که بر مخاطبان خود اثرِ تربیتی دارد، مشغول تعلیم و تربیت است. مهم نیست مخاطب کم‌سن‌تر از او باشد یا مسن‌تر. بدین معنا هر کنش و واکنش اجتماعی بُعد تربیتی دارد؛ حتی زمانی که من دارم در مغازه‌ام جنسم را می‌فروشم و شما دارید آن را می‌خرید، یعنی حتی خریدوفروش هم ممکن است جنبۀ تعلیم و تربیتی داشته باشد. پس زمانی که صحبت از تعلیم و تربیت می‌شود، فقط ذهنتان بر معلمان و مربیان و پدران و مادران متمرکز نشود، چراکه همه در حال تعلیم و تربیت یکدیگرند. دوم اینکه تعلیم و تربیت انواعی دارد. ما نباید تنها تعلیم و تربیتِ اخلاقی را در نظر بگیریم. بخشی از تعلیم و تربیتْ اخلاقی است. گاهی شما مخاطبتان را تعلیم و تربیت اخلاقی نمی‌کنید، بلکه تعلیم و تربیت جسمانی می‌کنید؛ یعنی کاری می‌کنید که جسمی سالم‌تر، نیرومندتر یا زیباتر داشته باشد. گاهی کسی را تعلیم و تربیت ذهنی می‌کنید؛ یعنی معلومات او را افزایش می‌دهید یا عقاید او را عوض می‌کنید. گاهی تعلیم و تربیت احساسی-عاطفی می‌کنید و می‌خواهید در مخاطبتان احساس و عواطف خاصی ایجاد شود یا از بین برود. همۀ این‌ها انواع و اقسام تربیت است. البته یکی از مهم‌ترین این اقسام تعلیم و تربیتِ اخلاقی است؛ یعنی وقتی شما کسی را در جهت اخلاقی زیستن تعلیم می‌دهید و تربیت می‌کنید، کسی را تربیت می‌کنید که اخلاقی‌تر رفتار کند و اعمالش اخلاقی‌تر باشد. موضوع بحث ما تعلیم و تربیت اخلاقی نیست، بلکه اخلاق تعلیم و تربیت است؛ یعنی هر تعلیم و تربیتی که به متعلم و متربی خود می‌دهید، چه تعلیم و تربیت جسمی و بدنی باشد، چه ذهنی، چه احساسی و عاطفی، چه دربارۀ خواسته‌ها باشد، چه دربارۀ مناسبات اجتماعی و چه دربارۀ علم و فن و هنر، دربارۀ هر چیزی که به مخاطب خودتان تعلیم و تربیت می‌دهید، خودتان باید اخلاقیات و اموری را رعایت کنید تا در آن فرایند موفق باشید و آن تعلیم و تربیت با رعایت ضوابط اخلاقی صورت گرفته باشد.

 

تعلیم و تربیت بدون عُجْب

اخلاق تعلیم و تربیت فقرات اساسی و مهمی دارد که در اینجا بیان می‌کنم. البته شکی نیست که فقراتِ کمتر اساسی و کم‌اهمیت‌تر و جزئی‌تری هم وجود دارد که وارد آن‌ها نمی‌شویم. اولین نکته‌ای که مربی و معلم باید در نظر داشته باشد این است که تعلیم و تربیتش نباید همراه با عُجْب و کبر و غرور باشد. منظورم این نیست که مربی و معلم نباید متکبرانه رفتار کند و رفتارش همراه با عجب باشد. موضوع بسیار عمیق‌تر از این است. عُجب اساساً یعنی چه؟ چه زمانی می‌گوییم کسی دست‌خوش عجب، غرور، کبر یا تکبر است؟ من اگر باور داشته باشم هرچه از آنِ من است برتر، بهتر یا ارزشمندتر است از آنچه از آنِ شماست، فقط به این جهت که این از آنِ من است و آن از آنِ من نیست، من دست‌خوش عُجبم. اگر عقیده بر این باشد که برتری یا ارزشمندی یک شئ نسبت‌به شئ دیگر وابسته به این باشد که کدام‌یک از این دو شئ مال من است و کدام نیست، من دست‌خوش عُجبم. مثال: پدر من بهتر از پدر توست، چون پدر من است؛ یا همسر و فرزندان من شایسته‌تر از همسر و فرزندان تو هستند، فقط به این دلیل که این‌ها همسر و فرزندان من‌اند و همسر و فرزندان تو همسر و فرزندان من نیستند. به همین ترتیب، اگر معتقد باشم ملت من برتر، ارزشمندتر و بهتر از ملت توست، فقط به این دلیل که ملتِ من ملتِ من است و ملتِ تو ملتِ من نیست، گویا اشیا میزان ارزشمندی، برتری یا خوبی‌شان را از این می‌گیرند که به من وابسته باشند و هر چیزی که متعلق به من نیست یا به من وابستگی ندارد، به همین دلیل، ارزشمند و برتر نیست و کم‌ارزش و بد است. پس عُجب تنها به این معنا نیست که من نگاه تبخترآمیز به شما داشته باشم؛ این نیست که به شما سلام نکنم و سلامِ شما را جواب ندهم. عجب یعنی معتقد باشم هر چیزی که از آن من است بهتر از تمام چیزهایی است که از آن من نیست. به این معنا، ناسیونالیسم عجب است؛ یعنی ملت من از ملت‌های دیگر برتر است، چون ملت من است و ملت‌های دیگر ملت من نیستند؛ پس ناسیونالیسم مصداق بارز و شاخص عجب است، حال چه ناسیونالیسم ایرانی باشد، چه ناسیونالیسم عرب، چه ناسیونالیسم چینی یا ژاپنی.

به همین ترتیب آدمی در باب رشتۀ تحصیلی، آی‌کیو، قدرت استدلال، حافظه، سلامت جسمانی، زیبایی، نیرومندی، قوای ذهنی، مسلک و مکتب، پدر و مادر، مشرب و مرام، دین و مذهب، ایدئولوژی و همۀ این‌ها ممکن است دست‌خوش عجب شود. هرکجا که ادعای برتری X بر Y شود و دلیل برتری اقامه نشود، مگر اینکه X متعلق به من است و Y متعلق به من نیست با عجب سروکار داریم. بر این اساس تعلیم و تربیت نباید بر اساس عجب باشد. اگر من به بچه‌ام مکتب خاصی، مشرب یا مرام خاصی، مسلک یا دین یا مذهب یا کیش یا ایدئولوژی یا آیین خاصی را تعلیم دادم و دلیلم این باشد که آن مکتب یا مشرب و… مکتب و مشرب من است، تعلیم و تربیت من تعلیم و تربیتی است همراه با عجب.

بسیار خطرساز است که پدران، مادران، معلمان و مربیان مخاطب خود را با برتر دانستن آنچه مال خودشان است بار بیاورند، بدون اینکه هیچ دلیلی برای آن داشته باشند. مثلاً یک یهودی افراطی و بنیادگرا که ما به او می‌گوییم صهیونیست، از اول بچه‌هایش را ضد مسلمان و یا ضد عرب و ضد فلسطینی بار می‌آورد. اگر از او بپرسیم چرا، اثبات نمی‌کند که مثلاً یهودیت برتر از اسلام است یا یهودیان برتر از مسلمانان یا اعراب یا فلسطینیان‌اند؛ چون حرف دلش این است که دین من یهودیت است و قوم من هم قوم یهود است؛ پس می‌خواهم بچه‌هایم را نه‌تنها یهودی، بلکه مخالف مسلمانان و عرب‌ها و فلسطینیان بار بیاورم. اگر این بچه به حال خود رها شود، معلوم است که وقتی بزرگ شد یا قدرت پیدا کرد، از قدرتش فقط در راه تخریب عرب و اسلام و فلسطین استفاده می‌کند. برعکسِ این هم صادق است؛ اگر پدر و مادری عرب از اول بچه‌شان را ضد اسرائیلی و ضد یهود بار بیاورند، فردا که قدرتمند شد، از قدرتش فقط برای تخریب یهودیان استفاده می‌کند. چگونه می‌شود جلوی این تعلیم و تربیت نژادپرستانه را گرفت؟ از این راه که معتقد باشیم پدر و مادر حق ندارند تعلیم و تربیت کودک  را با عجب همراه کنند. تو چون به‌لحاظ نژادی یهودی هستی، معتقدی نژاد یهودیان برتر از سایر نژادهاست و چون به‌لحاظ دین یهودی هستی، معتقدی دین یهود برتر از سایر ادیان است؛ بنابراین تو تربیت فرزندت را با دیدگاهی کاملاً متکبرانه همراه کرده‌ای. درمورد مذاهب هم همین است. ممکن است من شیعه باشم و بخواهم فرزندم را ضد سنی بار بیاورم، یا سنی باشم و فرزندم را ضد شیعه بار بیاورم. عیب کارم کجاست؟ اینکه فکر ‌کردم چون تشیع مذهب من است، بر هر مذهب دیگری برتری دارد. اگر سنی هم باشم همین‌طور.

بزرگ‌ترین خطری که تعلیم تربیت را تهدید می‌کند این است که همۀ کسانی که به‌نوعی بر مخاطبشان اثر تربیتی می‌گذارند، تعلیم و تربیتشان آمیخته به عجب باشد. حال تصور کنید دنیایی که مردمانش این‌گونه تعلیم و تربیت شوند، چه دنیایی خواهد شد! دنیایی که در آن هر گروهی با هر گروه دیگری مخالف است. بیشترین اهتمام تعلیم و تربیت باید بر این باشد که مرزها را از میان انسان‌ها بردارد، نه اینکه دائماً میانشان مرز بگذارد. تعلیم و تربیت موفق تعلیم و تربیتی است که بگوید انسان‌ها همه ارزشمندند، با هر کیش، آیین، مرام، دین، مذهب، رنگ پوست و نژاد خاصی که دارند.

حال این سؤال مطرح می‌شود که پس من به بچه‌ام چه چیز تعلیم دهم؟ فقط آنچه درستی‌اش اثبات حقیقانی شده است، نه اینکه گمان کنید درست است. اگر در تعلیم و تربیت می‌خواهیم چیزی به بچه آموزش دهیم، آن چیز باید اثبات عمومی شده باشد؛ یعنی به‌تعبیر معرفت‌شناسان، «گزارۀ ابجکتیو بالفعل» باشد، یعنی گزاره‌هایی که درستی‌شان مورد وفاق عموم است. البته منظور از عموم، عمومِ هم‌گروه‌های من نیست. هم‌گروه‌های من که مانند من فکر می‌کنند. منظور عموم انسان‌هاست. مثلاً اگر می‌خواهی به بچه‌ات بگویی این کنسرو یا کمپوت را نخور، باید در یک لابراتوار تغذیه اثبات شده باشد که محتوای این کنسرو یا کمپوت زهرآگین است؛ وگرنه به‌صرف اینکه فرد رهگذری گفته این کمپوت را نخور، نمی‌توانی جلوی بچه‌ات را بگیری. سمی بودن این باید اثبات حقیقانه شده باشد. یا اگر بخواهی قرص یا کپسولی به فرزندت بدهی تا بخورد، نمی‌توانی بگویی مادربزرگ زمانی می‌گفت این قرص خوب است؛ پس آن را بخور. باید سودمندی این قرص یا کپسول برای بیماری وفاق عمومی داشته باشد. اگر وفاق عمومی نداشته باشد، تو دست‌خوش عجب شده‌ای؛ چون می‌گویی بچه‌ام باید این قرص را بخورد، چون مادربزرگم گفته است و مادربزرگ من از مادربزرگ‌های دیگر برتر است.

در تعلیم و تربیت باید بر سر آنچه می‌خواهیم به متعلم و متربی در هر حوزه‌ای آموزش دهیم نوعی وفاق عام وجود داشته باشد. آنچه را یک قوم می‌گوید و یک قوم دیگر آن را قبول ندارد، یک دین می‌گوید و دین دیگر قبول ندارد، یک مذهب می‌گوید و مذهب دیگر قبول ندارد، کسانی آن را ارزشمند می‌دانند و کسانی بی‌ارزش می‌شمرند، به چه مجوز اخلاقی می‌توان به متعلم و متربی القا کرد؟ این است که می‌بینید بچه‌های افراد ضد نژاد سیاه، ضد نژاد سیاه بار می‌آیند، بچه‌های سنی، سنی بار می‌آیند، بچه‌های شیعه، شیعه بار می‌آیند، بچه‌های بودایی، بودایی بار می‌آیند. چرا؟ چون پدران و مادران به خودشان اجازه داده‌اند آنچه را خودشان دارند برتر بدانند و همان را به بچه‌هایشان القا کرده‌اند. پس بچه‌ها با چیزی رشد می‌کنند که حقانیتش هیچ کجا اثبات نشده است. اما اگر من به بچه‌ام بگویم صداقت بورز، اهل صداقت باش، نه اهل تزویر و ریا و خدعه و مکر و فریب، اهل تواضع باش نه اهل تکبر، اهل احسان باش، نه اهل اسائه و بدکاری، منصف باش، مشفق باش، عاشق دیگران باش، ادای امانت بکن، وفای به عهد بکن و… این‌ها مورد وفاق همگانی است. همۀ فرهنگ‌ها، تمدن‌ها، مسلک‌ها و جوامع در همۀ برهه‌های تاریخی قبول دارند که صداقت درست است، نه تزویر و خدعه و ریا؛ ادای امانت درست است، نه خیانت در امانت؛ وفای به عهد باید کرد، نه خُلف وعده. من می‌توانم این‌ها را به بچه‌ام یاد دهم. عجیب است که وقتی به جسم فرزندمان آسیب وارد می‌شود، از ده‌ها نفر می‌پرسیم که چه کنیم و به پزشک‌های متعدد مراجعه می‌کنیم تا دارویی به فرزندمان بدهیم که همه‌شان آن را قبول داشته باشند؛ چون با حرف یک نفر جرئت نمی‌کنیم دارویی به بچه‌مان بدهیم. اما چقدر قرص‌های عقیدتی به بچه‌مان می‌دهیم که تابه‌حال از احدی نپرسیده‌ایم مفید است یا نه؟ این معنایش این است که شما برای جسم بچه‌تان ارزش قائلید، نه برای ذهن، روان، باورها، احساسات، عواطف و خواسته‌های او. شما برای علاج بیماری فرزندتان کمیسیون پزشکی تشکیل می‌دهید، اما آیا برای عقاید دینی و مذهبی او هم کمیسیون تشکیل می‌دهید؟ آن وقت دنیایی که با این بچه‌ها پدید می‌آید دنیایی است که بین هر دو انسان ده‌ها مرز وجود دارد: مرزهای دینی، مذهبی، قومی، نژادی، رنگ پوست، جنسیت و هزاران مرز دیگر. در دنیایی که این‌گونه باشد آیا صلح امکان‌پذیر است؟ در دنیایی که هرکس فقط با چند انسان محدود دادوستد می‌کند و بقیۀ عالم از حیطۀ توجه و التفات او بیرون‌اند. چنین بچه‌ای اگر خیلی خوب باشد، به بقیه بی‌اعتنایی می‌کند، وگرنه با دیگران سر ستیز خواهد داشت. پس همان‌گونه که منِ پدر یا مادر دربارۀ دارویی که برای بیماری فرزندم خوب است عجب نداریم و از ده‌ها صاحب‌نظر مشورت می‌گیریم، دربارۀ  باورها و عقاید هم باید همین کار را بکنیم. پس اقتضای اخلاق تعلیم و تربیت این است که من فقط چیزی را به بچه‌ام القا بکنم که درستی‌اش نزد همه محرز است. چرا بچه‌هایمان عین خود ما بار می‌آیند؟ چون از اول بهشان نگفته‌ایم حرفی را قبول کن که استدلال دارد. گفته‌ایم حرفی را قبول کن که من به تو می‌گویم؛ چون حرفِ من، حرف من است و حرفِ دیگران حرفِ من نیست. خلاصۀ این نکته این است که تا چیزی استدلال بر حقانیتش وجود ندارد، حق نداری آن را به فرزند، متعلم یا متربی خودت القا کنی.

تعلیم و تربیت بدون استبداد

نکتۀ دوم این است که تعلیم و تربیت علاوه بر اینکه نباید با عجب همراه باشد، نباید با استبداد هم همراه باشد. منِ پدر یا مادر یا منِ معلم و مربی نباید در تعلیم و تربیتم استبداد بورزم. وقتی از استبداد صحبت می‌کنم، مفهوم سیاسی استبداد را در نظر ندارم. استبداد وقتی رخ می‌دهد که قدرت جای دلیل را بگیرد. مثلاً زمانی من می‌گویم الف ب است. شما می‌پرسید چرا و من با دلیل اینکه الف ج است و ج ب است به شما اثبات می‌کنم الف ب است؛ اما زمانی در جواب شما می‌گویم چون من رئیس توام الف ب است، چون من پدر تو، رئیس‌جمهور تو یا رهبر توام. این یعنی قدرت به‌جای دلیل بنشیند و اینجاست که با استبداد مواجه می‌شویم.

استبداد نشاندن نیروی مادی و جسمانی به‌جای نیروی ذهنی است. منِ مستبد اگر نیروی ذهنی داشته باشم، می‌توانم به سود مدعایم برای شما دلیل بیاورم؛ اما این کار را نمی‌کنم و به‌جای آن از نیروی مادی‌ای که دارم، از پول بیشتر، قدرت و شهرت بیشتر، احترام و آبروی و محبوبیت بیشترم سوءاستفاده می‌کنم و می‌گویم چون من از تو مشهورتر، پولدارتر و قدرتمندترم، حرفم را قبول کن. در آموزش‌وپرورش‌ این مورد را زیاد می‌بینیم، حتی در مهدکودک. اگر بخواهید چیزی خلاف آنچه معلمِ بچه به او گفته است، به فرزند‌تان بگویید، بچه نمی‌پذیرد و می‌گوید معلم ما این‌طور نگفته. اما همین معلم به بچه یاد نداده است که اگر کسی دلیل آورد و خلاف صحبت من چیزی گفت، ممکن است درست باشد. مهم این است که دلیل قوی باشد. بچه می‌گوید معلم من درست می‌گوید، چون معلم قدرتی دارد که منِ بچه ندارم. معلم نتوانسته قدرت خودش را کنار بگذارد و بگوید اگر سخنی را از من می‌پذیرید، باید به پشتوانۀ دلیلی باشد که برایتان اقامه می‌کنم، نه اینکه نمرۀ شما دست من است. ما از مهدکودک تا آخر دانشگاه، از مربیان و معلمان و استادان حرف‌شنوی داریم، چون قدرت دست آن‌هاست و با امضای آن‌ها می‌توانیم مدرکمان را بگیریم. این نوع تعلیم و تربیت دو پیامد دارد: یکی اینکه اگر بچه استبداد پدر و مادرش را پذیرفت، فردا از هرکس دیری نیز استبداد را می‌پذیرد. نگویید من پدر یا مادرش هستم و خیرخواه اویم و اگر استبدادِ یک خیرخواه را بپذیرد، اشکالی ندارد. موضوع این است که اگر روحیۀ من به‌گونه‌ای باشد که حرف زور را بپذیرم، دیگر هرکسی می‌تواند به من زور بگوید، چون ازلحاظ روحی وا‌داده‌ام و تسلیمم. وقتی تسلیم زور شوم، تسلیم زور پدر و مادر، زور معلم و استاد دانشگاه، زور رئیس‌جمهوری و وزیر و… خواهم بود. نمی‌‌شود که تعلیم و تربیتتان همراه با استبداد باشد، بعد از بچه‌هایتان بخواهید در برابر زور مقاومت و اعتراض کنند، چون از اول این‌گونه بار آمده‌اند. برای اینکه تعلیم و تربیت ما تعلیم و تربیت مستبدانه نباشد، باید از اول سر کلاس بگویم من به‌لحاظ قانونی قدرتی دارم که شما ندارید، چون مدرک شما دست من است، ولی من حق ندارم از این قدرت سوءاستفاده بکنم؛ بنابراین اگر خواستم حرفی را به شما بقبولانم، باید از من دلیل بخواهید. هر کس از شما مطالبۀ قبول کرد، شما باید از او مطالبۀ دلیل کنید. این تفکیک بین قدرت و استدلال خیلی مهم است. نمی‌شود قدرت را از جامعه حذف کرد، اما می‌شود استبداد را از بین برد. همیشه در جامعه مافوقی هست و مادونی، رئیسی هست و مرئوسی، وزیری هست و کارمندی؛ بنابراین قدرت را نمی‌شود از بین برد، اما استبداد را می‌شود؛ با این روش که بگوییم تو قدرت داری، ولی قدرتت جانشین استدلالت نمی‌شود. استبدادهای سیاسی در میان ملت‌هایی پدید می‌آید که در مکتب‌ها و مدرسه‌هایشان با آن‌ها مستبدانه رفتار شده است. مگر می‌شود کسی با من که پدر و مادر و معلم‌ها و مربیان و استادانم با استدلال با من رفتار کرده‌اند، مستبدانه رفتار کند و من تسلیم او شوم؟

حاصل جمع نکتۀ اول و دوم این است که اگر بخواهیم تعلیم و تربیت خالی از عجب و استبداد باشد، معلم و مربی فقط باید اقامۀ دلیل بکند. چه دربارۀ موضوعی کوچک باشد، مثلا این ظرف را از اینجا بردار و بگذار آنجا، چه دربارۀ موضوعات اساسی، مثلا فلان مکتب و مسلک و دین درست است یا نیست، فلان جنگ حق است یا نیست، فلان جا باید صلح کرد و فلان جا نباید. هر چه می‌خواهد باشد، باید با اقامۀ دلیل همراه باشد.

 

تعلیم و تربیت با عشق نامشروط

نکتۀ سوم این است تعلیم و تربیت باید همراه با عشق نامشروط باشد، عشق بی‌قیدوشرط. اگر پدر و مادر گفتند اگر این کار را بکنی، دوستت داریم، و اگر این کار را نکنی یا خلاف این کار را بکنی، دوستت نداریم، یعنی دوست داشتن ما قید و شرط دارد. عشق مشروط یعنی عشقی که شرطش اطاعت است. دوستت دارم، به‌شرط اینکه این کار را بکنی یا این کار را نکنی. متعلم و متربی باید بداند چه موافقت بکند و چه مخالفت، چه اطاعت بکند و چه عصیان بورزد، معلمش دوستش دارد؛ و اگر می‌گوید این کار را بکن و آن کار را نکن به خاطر خود اوست. اگر من بگویم تو هر کاری بکنی، من دوستت دارم، ولی توصیه‌ام این است که این کار را بکنی، معلوم است که به‌خاطر دوستی این توصیه را به تو می‌کنم. به تعبیر دیگر، منِ متعلم و متربی باید بفهمم که معلم یا مربی نمی‌خواهد از من برده بسازد. کسی که می‌گوید دوستت دارم، اگر اطاعت کنی، و دوستت ندارم، اگر عصیان کنی، می‌خواهد از من برده بسازد. برده از اربابش می‌ترسد، چون می‌داند اگر خواستۀ او را انجام ندهد، سیلی می‌خورد؛ اما اگر به من بگویند چه این رشتۀ تحصیلی را در پیش بگیری و چه نگیری، دوستت داریم، چه دنبال درس بروی، چه دنبال فوتبال، دوستت داریم، یعنی آن‌قدر تو را دوست داریم که هیچ عملی از اعمال تو نمی‌تواند محبت ما را به تو کم کند، و بعد از این جمله گفتم توصیه‌ام این است که درس بخوانی، می‌فهمد این توصیه به‌خاطر خودش بوده است.

در تعلیم و تربیت نباید دنبال ایجاد سربازخانه و جلب نیرو باشیم، یعنی مطیعانی که هرچه می‌گوییم قبول کنند و اگر نکنند، فردا دست‌خوش قهر و غلبه و آماج قهر و کینه و نفرت ما شوند. این در هر جامعه‌ای صدق می‌کند، چه جامعۀ کوچکی مثل خانواده، چه جامعه‌های بزرگ‌تری مثل کشور. رئیس یک کشور باید بتواند به جمیع شهروندان جامعه‌اش بفهماند که چه با من موافق باشید و چه مخالف من دوستتان دارم؛ وگرنه اینکه من فقط موافقان خود را دوست بدارم یعنی فقط بردگان را دوست دارم و آزاده‌ها را دوست ندارم؛ اما اگر کسی بگوید من همۀ شهروندان جامعه‌ام را دوست دارم، چه موافق و چه مخالف، اگر فردا خواست شهروندان کاری را انجام دهند، همه می‌دانند این از عشقی است که به آنان دارد، نه اینکه بخواهد نیروگیری کند و سرباز بگیرد. گاندی، معلم بزرگ، می‌گوید: من از دروغ‌گویی متنفرم، ولی دروغ‌گویان را دوست دارم. باید از دروغ‌گویی متنفر بود نه از دروغ‌گو. در قرآن کریم هم آمده است که پیامبر رحمة‌للعالمین است. خداوند نگفته رحمةللمومنین یا رحمةللمسلمین، بلکه گفته من همۀ جهانیان را دوست دارم.

تعلیم و تربیت‌های ما این ویژگی‌ها را ندارد. بچه از همان اول از مادر و پدرش  و بعد از معلم‌ها و مربیانش می‌شنود که اگر می‌خواهی دوستت داشته باشم، این کار را بکن، وگرنه دوستت ندارم. عشق‌های مشروط برده‌پرورند، پدر و مادرانی که عشق‌هایشان مقید و مشروط است، برده تحویل جامعه می‌دهند، نه انسانی آزاده. آدم‌هایی که دلشان می‌خواهد دل دیگری را به دست آورند نمی‌توانند آزاده باشند، اما کسی که مطمئن باشد هر کاری بکند دوستش دارند نهایتا کاری را می‌کند که به نفعش باشد. البته من در تعلیم و تربیت بچه‌ام،  به او می‌گویم من دروغ‌گویی را بد می‌دانم و راست‌گویی را خوب؛ ولی تو که فرزند منی چه دروغ بگویی چه راست، دوستت دارم. آن وقت بچه احساس می‌کند چه راست بگوید چه دروغ، محبت منِ پدر یا مادر را از دست نمی‌دهد، پس بین راست و دروغ آنچه را به نفعش است می‌گوید و این‌چنین است که فردی آزاده بار می‌آید.

 

تعلیم و تربیت با توجه به سنخ روانی

نکتۀ چهارم این است که ما باید در تعلیم و تربیت به سنخ روانی متعلم و متربی خودمان توجه کنیم. انسان‌ها مثل قرص آسپیرین نیستند که همه از زیر یک دستگاه بیرون بیایند و شبیه هم باشند. بعضی از فیلسوفان، مانند ملاصدرا، معتقد بوده‌اند هر فرد انسانی یک نوع منحصربه‌فرد است؛ یعنی هر انسان موجودی است کاملاً متفاوت با بقیه. حتی اگر این قول افراطی را هم نپذیریم، باید بپذیریم که افراد انسانی به‌لحاظ سنخ با هم فرق می‌کنند. سنخ روانی انسان‌ها مثل هم نیست، سنخ روانی دو برادر یا دو خواهر دوقلوی همسان هم لزوماً مثل هم نیست. کسانی که می‌خواهند همۀ بچه‌هایشان یا همۀ شاگردانشان را به یک نحو تربیت کنند فکر کرده‌اند انسان‌ها همه مثل هم‌اند و می‌شود همه‌شان را به یک روش تربیت کرد یا به تعبیر عامیانه، همه‌شان را با یک چوب راند. ولی منِ مربی یا معلم باید بدانم سنخ روانی متعلمان و متربیان من با هم فرق دارد. آن که درون‌گراست با آن که برون‌گراست، آن که کنش‌گر است با آن که کنش‌پذیر است، آن که متفکر است با آن که احساسی است، آن که حسی است با آن که شهودی است،  آن که دریافت‌گر است با آن که قضاوت‌گر است متفاوت است و این‌ها را به یک شیوه نمی‌توان تربیت کرد. ما نباید فکر کنیم می‌توانیم این‌ها را یک جور تربیت کنیم. با هرکدام از این‌ها باید به صورتی سخن گفت.

در تعلیم و تربیت‌های شرق باستان یعنی هند، چین و ژاپن تا دوازده‌سالگی تنها همّ وغم معلم و مربی و پدر و مادر این بوده که سنخ روانی بچه‌شان را درک کنند. اگر در این دوازده سال شما توانسته باشید فقط سنخ روانی بچه‌تان را درک کنید، نه چیز دیگری، باز هم عقب نیفتاده‌اید، چون از وقتی‌ سنخ روانی را تشخیص می‌دهید، تعلیم و تربیتتان موفق خواهد بود. اگر بخواهید بچه‌ای درون‌گرا را با همان روشی که برادر یا خواهر برون‌گرای او را تربیت می‌کنید، تربیت کنید ناموفق خواهید بود. درون‌گرا و برون‌گرا بودن دو نوع تعلیم و تربیت متفاوت می‌خواهد؛ بنابراین اینکه من بفهمم بچه‌ام چه سنخ روانی‌ای دارد مهم است، فارغ از اینکه آن سنخ روانی را با آموزه‌های کدام روان‌شناس فهم کرده باشم. اینکه بخواهید سنخ‌های روانی را مثل یونگ به ۱۶ دسته یا برخی یونگی‌های جدید به ۳۲ دسته یا مثل آیین هندوبه ۵ دسته تقسیم کنید و اینکه کدام‌یک از این سنخ‌های روانی بهتر برای ما قابل تطبیق است بحث دیگری است. مهم این است که فکر نکنیم اگر جسم‌های ما آدمیان به یک دارو واکنش مثبت نشان می‌دهد، روح‌هایمان هم همین‌طور است. بگذریم که در طب قدیم ما حتی می‌گفتند بیماری‌های جسمانی هم همه به یک روش درمان نمی‌شوند. تأکید رازی و ابن‌سینا دو پزشک باستانی ما بر این بود که سردرد واحد، چشم درد واحد و لرزش بدن واحد را هم در افراد مختلف به روش‌های مختلف باید درمان کرد.

 

تعلیم و تربیت بر اساس دلالت بر خیر

اخلاق تعلیم و تربیت اقتضا می‌کند که کار ما دلالت بر خیر باشد نه امرونهی. فرق امرونهی با دلالت بر خیر در این است که در امرونهی اولاً امرکننده یا نهی‌کننده موضعی بالاتر از شخصی که به او امرونهی می‌کند دارد؛ یعنی اگر من به شما امر کنم، فرض من بر این است که برتر از شما هستم. ادبای ما از قدیم‌الایام زمانی که می‌خواستند «امر» را معنی کنند می‌گفتند: امر وقتی گفته می‌شود که من از دیگری بخواهم کاری را انجام دهد، از راه برتری خودم بر او. آمر همیشه از مأمور برتر است. ناهی همیشه از منهی برتر است. اگر من از موضع برابر از تو چیزی خواستم، دیگر آن خواست امرونهی نیست، بلکه تقاضاست. اولین فرق بین امرونهی و دلالت بر خیر در این است که در امرونهی، من خودم را از کسی که او را امرونهی می‌کنم بالاتر می‌دانم، اما در دلالت به خیر، من خودم را با تو مساوی می‌بینم. فرق دوم این است که در امرونهی می‌گویم چه‌کار بکن و چه‌کار نکن، اما در دلالت بر خیر می‌گویم اگر چنین کنی، این آثار مثبت و این آثار منفی به تو می‌رسد؛ اگر نکنی هم آن آثار مثبت و آن آثار منفی. حال هر کار که می‌خواهی بکن. عرفای ما از قدیم‌الایام در برابر فقیهانی که دائماً دم از امربه‌معروف یا نهی‌ازمنکر می‌زدند و می‌گفتند ما باید دیگران را امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر بکنیم، می‌گفتند ما اهل امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر نیستیم؛ ما دیگران را دلالت بر خیر می‌کنیم. حافظ می‌گوید: «دلا دلالتِ خیرت کنم به راه نجات». در دلالت به خیر، ما آثار خوب و بد فعل را به متعلم می‌گوییم تا بفهمد فواید و مضرات انجام دادن و انجام ندادن آن کار چیست؛ ولی دیگر به اختیار خودش می‌گذاریم که آن کار را انجام دهد یا ندهد. فایدۀ این کار چیست؟ فایده‌اش این است که می‌گوییم تو چه آن کار را انجام دهی، چه انجام ندهی، با چشم باز عمل کرده‌ای. تعبیر قرآن در این مورد این است: «لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حیی عن بینة»؛ تا آن‌ها که هلاک (و گمراه) می‌شوند، از روی اتمام حجت باشد؛ و آن‌ها که زنده می‌شوند (و هدایت می‌یابند)، از روی دلیل روشن باشد.

ما می‌خواهیم که کسی که به راه نجات می‌رود با چشم باز برود؛ کسی هم که به راه هلاک می‌رود باز با چشم باز برود. چشم‌باز بودن است که مهم است. در دلالت به خیر من چشم تو را باز می‌کنم که بعداً نگویی مضرات یا فواید این کار را نمی‌دانستم. تعلیم و تربیت درست از راه دلالت بر خیر انجام می‌گیرد. عارفان می‌گفتند ما دلالت به خیر می‌کنیم. دلالت به خیر همان است که امروز می‌گویند تجربۀ خودتان را با مخاطبتان در میان بگذارید، همین. من آثار و نتایج مثبت و منفی کار را به تو می‌گویم. هرکدامش را خواستی با مسئولیت خودت انتخاب کن. هزینه‌ها و ضررهایش از جیب خودت می‌رود، منافع و فوایدش هم به جیب خودت می‌رود. راه درست این است؛ ولی تحکّم دو تالی فاسد دارد؛ تالی فاسد اول اینکه فرد نمی‌فهمد چرا این کار را انجام می‌دهد، چون شما فقط به او امر کرده‌اید. تالی فاسد دوم اینکه اگر کار به شکست انجامید، شما را مسئول آن می‌داند، چون شما به او امر کرده‌اید.

مشارکت دادن دیگران در تجارب خود یکی از اصول تعلیم و تربیت است. قرآن می‌فرماید: «انّا هدیناه السبیل اما شاکرا اما کفورا» (انسان:۳)؛ ما دو راه را به شما نشان می‌دهیم. اگر خواستی راه شکر را پیش بگیر و اگر خواستی راه کفران را. قرآن به پیامبر می‌گوید: «لست علیهم بمصیطر» (غاشیه:۲۲)؛ تو هیچ سلطه‌ای بر مردم نداری. تو سلطه نداری که حق داشته باشی بگویی بکن یا نکن. فقط بر تو «ابلاغ» است؛ یعنی باید پیغام را برسانی. این نکته در تعلیم و تربیت ما مغفول است و همه فکر می‌کنند معلمْ آمر و ناهی است، نه مشورت‌دهنده، نه کسی که حدود کار را مشخص می‌کند و چراغ‌قوه‌ای در اختیار مشورت‌جو می‌گذارد؛ و این تلقی نادرستی است.

 

تعلیم و تربیت با توجه‌ها به توانایی‌ها و علایق

فقرۀ دیگر این نکته است که تعلیم و تربیت درست تعلیم و تربیتی است که تمرکزش بر آنچه می‌توان کرد باشد، نه بر آنچه باید کرد. مسلماً در جامعه باید پزشک وجود داشته باشد. شکی در آن نیست؛ اما من نمی‌توانم به بچه‌ام بگویم تو باید پزشک شوی. در جامعه باید پزشک وجود داشته باشد؛ اما ممکن است بچۀ من نتواند پزشک شود. تعلیم و تربیت درست این است که من بفهمم بچۀ من چه می‌تواند بشود، نه اینکه چه باید بشود. نوعی آرمان‌گرایی غلط در میان معلمان و مربیان و پدران و مادران وجود دارد و آن اینکه می‌گویند چون جامعه نیاز به جراح و مهندس و ریاضی‌دان دارد، پس بچۀ من باید ریاضی‌دان، مهندس یا جراح شود. در تعلیم و تربیت درست، کاری باید به دست مخاطب من انجام گیرد که می‌تواند انجام دهد، نه آنچه باید انجام دهد. اگر در آزمایش‌های هوش‌سنجی معلوم شد آی‌کیو بچه شما ۱۴۰ است، به او می‌گویید تو باید پزشک یا مهندس بشوی و راه دیگری نداری، چون هوش و آی‌کیو تو بالاست؛ اگر  ۱۲۰ بود می‌گویید دیگر کمتر از علوم پایه معنا ندارد، باید فیزیک یا شیمی یا ریاضیات بخوانی؛ اگر کمتر از این‌ها شد، می‌گویید حقوق بخوان؛ و اگر دیگر خیلی کم شد، می‌گویید برو فلسفه بخوان و دیگر به درد هیچ کاری نمی‌خوری! بزرگ‌ترین خطای این استدلال این است که فکر می‌کنید تنها توانایی و استعداد ما هوش ماست، اما نمی‌دانید هوش فقط یکی از استعدادها و توانایی‌های ماست. هوش فقط یکی از قوای ذهنی ماست و ما علاوه بر آن، حافظه، سرعت انتقال، عمق فهم، قدرت تفکر، قدرت اغنا و… داریم؛ اما همۀ این‌ها را رها می‌کنیم و فقط هوش را ملاک قرار می‌دهیم. خطای دوم این استدلال، که خطای مهلک‌تری است، این است که فکر ‌کنید فرزندتان هر کاری را که می‌تواند بکند، باید بکند، نه هر کاری را که دوست دارد. آن‌وقت بچه‌تان به این دلیل که آی‌کیو او ۱۴۰ بوده، پزشک یا مهندس می‌شود. حتی ممکن است پزشک یا مهندس موفقی هم شود، اما از زندگی‌اش راضی نیست؛ چون اگر او را به حال خودش و دل خودش گذاشته بودید، او می‌خواست نقاش شود، نه یک پزشک جراح؛ می‌خواست روان‌شناس شود، نه مهندس. این است که حتی اگر در کارش موفق هم باشد، لذت نمی‌برد. قاعده‌ای در روان‌شناسی هست که طبق آن، چیزی که برای تو گران تمام شود، به کام تو تلخ می‌آید. مثال: من خانه‌ای می‌خرم که همه‌چیزش را دوست دارم و از آن لذت می‌برم؛ اما بعد از یک ماه متوجه شوم در خرید این خانه ۳۰۰ میلیون تومان کلاه سر من رفته، یعنی این خانه برای من گران‌تر از چیزی که باید تمام شده است. از روزی که می‌فهمم این کلاه سر من رفته، دیگر از این خانه لذتی را که قبلاً می‌بردم نمی‌برم. این خانه با دیروز هیچ فرقی نکرده است؛ ولی قبلاً فکر می‌کردم به قیمت عادلانه آن را خریده‌ام و حالا فهمیده‌ام گران‌تر از قیمت عادلانه خریده‌ام و حالا دیگر برایم لذت‌بخش نیست. چون هر لذتی از آن بر من عرضه شود، زبان حال من به آن لذت این است که تو لذت‌بخشی، اما برای من گران تمام شده‌ای و کام من دیگر از تو شیرین نمی‌شود. کسی که علاقه‌اش نقاشی است، اگر مهندس هم شود و بهترین‌ مهندس‌ها باشد، مهندسی برایش گران تمام شده، چون به قیمت پشت کردن به عشق خود آن را به دست آورده است. چیزی که من به قیمت خیانت به خودم به آن برسم برایم گران است و لذت ندارد. این خطا از کجاست؟ از اینکه پدر و مادر فکر می‌کرده‌اند در جامعه به جراح نیاز است و بچۀ من هم باید جراح شود؛ غافل از اینکه بچه باید آن چیزی را که می‌تواند انجام دهد و بزرگ‌ترین عامل برای توانستن عشق است. به زبان ساده‌تر، پدر و مادر نباید فکر کنند تأمین کمبودهای جامعه به عهدۀ فرزندان آن‌هاست. باید ببینند فرزندشان چه می‌تواند بشود، نه چه باید بشود و شرط اول توانستن این است که بچه به آن کار عشق بورزد. کل توانایی‌های ذهنی ما باید معطوف شود به چیزی که به آن عشق می‌ورزیم، نه چیزی که از بیرون به ما تلقین یا تحمیل شده است. این موضوع را فیلسوفان اخلاق این‌گونه بیان می‌کنند: من مسئول نقص‌های موجود در جهانِ هستی نیستم. من آمده‌ام به این جهان تا آنچه را که می‌توانم انجام دهم، نه آنچه باید در جهان انجام گیرد.

 

تعلیم و تربیت بر اساس تشخیص توانایی‌ها

نکتۀ بعدی این است که هیچ‌چیز در تعلیم و تربیت به‌اندازۀ تشخیص توانایی‌های مخاطب اهمیت ندارد. اگر بخواهیم در جهان مؤثر باشیم، نه باید کاری فوق توانایی ما بر دوشمان باشد، نه دون توانایی ما. فرض کنید من می‌توانم یک هندوانۀ پنج‌کیلویی را از زمین بلند کنم. نهایتِ ظرفیت من برای بلند کردن هندوانه پنج کیلوگرم است. اگر شما هندوانه‌ای با وزن بیش از پنج کیلو به من تحمیل کردید، من نمی‌توانم آن را به مقصد برسانم، چون بیشتر از توان من است. از آن طرف هم درحالی‌که من می‌توانم هندوانۀ پنج‌کیلویی را بردارم، نباید برداشتن هندوانۀ چهارکیلویی را به عهدۀ من بگذارید، چون هر کس بتواند هندوانۀ پنج‌کیلویی  را بردارد، قطعاً می‌تواند چهارکیلویی را هم بردارد؛ اما کسی که می‌تواند هندوانه چهارکیلویی بردارد، نمی‌تواند هندوانۀ پنج‌کیلویی بردارد. این یعنی توانمندی‌های هرکس سنجیده شود. البته این توانایی‌ها چند قسمت دارد: توانایی‌های جسمانی، توانایی‌های ذهنی و توانایی‌های روانی. این سه قسم توانایی باید در اینکه من چگونه فرزند یا شاگردم را تعلیم و تربیت کنم مدنظر من باشد. این را هم در نظر داشته باشیم که این توانایی‌ها اصلاً تقابلی با هم ندارد؛ یعنی این طور نیست که بگوییم اگر کسی یکی از توانایی‌ها را دارد، حتماً دو توانایی دیگر را هم دارد. اتفاقاً در بسیاری از موارد، فرد در یکی از این سه ناحیه تواناست، ولی در دو ناحیۀ دیگر نیست.

 

تعلیم و تربیت با هدف کوشش نه نتیجه

نکتۀ مهم بعدی در اخلاق تعلیم و تربیت این است که شما مخاطب خود را به کوشش دعوت کنید نه به نتیجه. از متعلم و متربی خودتان سعی بخواهید، نه نتیجه‌گیری. ما آدمیان عموماً به یکی از این دو دسته تعلق داریم که تعلق داشتن به هرکدام از آن‌ها خطاست؛ بعضی از ما خواهش‌های چندانی در جهان نداریم و فتیلۀ خواسته‌هایمان را پایین کشیده‌ایم؛ در نتیجه کار و کوشش را بیهوده می‌بینیم. می‌گویم من خواستۀ چندانی ندارم، پس کوشش چندانی هم نمی‌کنم. من نه ثروت چندانی می‌خواهم، نه قدرت چندانی و نه شهرت چندانی؛ در نتیجه تلاش و کوشش چندانی هم نمی‌کنم و می‌گویم چون خواسته‌ای ندارم، خودم را به زحمت و دردسر نمی‌اندازم و مشقت و محنتی بر خود تحمیل نمی‌کنم. دستۀ دیگری هم هست که برعکس این است؛ من کار فراوان انجام می‌دهم و خواهش فراوان هم دارم. در شبانه‌روز دارم هفده ساعت کار می‌کنم. چهار فصل سال و سی روز ماه و هفت روز هفته دائماً کار می‌کنم. حالا که زیاد کار می‌کنم، پس خواسته‌های من هم زیاد است. باید درآمد زیاد داشته باشم، خانه و اتومبیل آن‌چنانی داشته باشم و… . روش درست هیچ‌کدام از این‌ها نیست. روش درست این است که آدم فتیلۀ کار و کوشش را بالا بکشد، ولی فتیلۀ خواهش را پایین بیاورد. این را معمولاً در ادبیات آیین هندو «کنش بی‌خواهش» می‌گویند؛ یعنی انجام می‌دهم، اما متناسب با این کنش، خواهش ندارم. به این معنا که آنچه را وظیفۀ من است به نحو احسن و اتَم و اکمل انجام می‌دهم، اما منتظر نمی‌مانم که نتیجه چه شد و چرا نتیجه عاید نشد. فرض کنید بچۀ شما در تمام دوازده سال تحصیل قبل از کنکورش شبانه‌روز زحمت می‌کشیده و درس می‌خوانده و آنچه از یک دانش‌آموز ساعی انتظار می‌رود انجام می‌داده است. حالا تصور کنید این بچه به خودش بگوید من دوازده سال تلاش کرده‌ام، پس باید حتماً در کنکور نفر اول شوم. معنای این تفکر این است که تا توانسته فتیلۀ کار و کوشش را بالا کشیده، اما فتیلۀ توقع خودش را هم بالا کشیده است. خطای بچه من در اینجا این است که فکر کرده برای موفقیت فقط کار خودش کافی است؛ نمی‌دانسته میلیاردها عامل باید دست به دست هم بدهند که او موفق شود و تنها یکی از آن میلیاردها عامل کار و تلاش خودش است، میلیاردها عاملی که از اختیار فرد بیرون است. اگر تو فکر کنی که چون کار و کوششت به وجه احسن بوده، پس نتیجه‌ات هم باید بهترین نتیجه باشد، در واقع باور داری که کار تو نه‌فقط شرط لازمِ موفقیت، بلکه شرط کافیِ آن هم هست، ولی این‌طور نیست. کار و کوشش شرط لازم موفقیت است، اما شرط کافی نیست. یعنی اگر کار و کوشش نکنی، موفق نمی‌شوی؛ اما چنین نیست که اگر کار و کوشش بکنی، حتماً موفق می‌شوی. مثلاً بچۀ من که این‌همه برای کنکور زحمت کشیده، اگر در راه جلسه شاهد تصادفی باشد یا حتی اتومبیل خودش تصادف کند، اگر مادرش بیمار باشد و با اضطراب بیماری مادرش برود سر جلسۀ کنکور، نتیجه‌اش چه می‌شود؟ این معنایش این است که کار و کوشش فقط شرط لازم موفقیت است. انسان فقط وقتی خودش را خدا تصور کند فکر می‌کند همه‌چیز به کار و کوشش او بستگی دارد. فقط خداست که فعالِ لمایشاء است، یعنی هرچه بخواهد می‌کند و هرچه بکند به نتیجه می‌رسد. ما این‌گونه نیستیم که هرچه بخواهیم بکنیم و هرچه می‌کنیم هم حتماً با موفقیت همراه نیست. انسانی که از این لحاظ درست تربیت شده انسانی است که بفهمد کار و کوشش شرط لازم موفقیت است، اما شرط کافی نیست. شاعر عارف ما می‌گفت: «از رنج کسی به گنج وصلش نرسید/ وین طرفه که بی رنج کس آن گنج ندید». می‌گوید هیچ‌وقت کسی بی رنج به گنج وصل نمی‌رسد، اما هرکه به گنج وصل رسیده، حتماً رنج کشیده. ما این قاعده را باید در تعلیم و تربیت بچه‌هایمان رعایت کنیم که آنچه از تو انتظار می‌رود کار و کوشش است، نه موفقیت. موفقیت در اختیار تو نیست و به میلیاردها عامل بستگی دارد که تنها یکی از آن‌ها کار و کوشش توست و بقیه به امور دیگر بستگی دارد. باید طوری فرزندانمان را تربیت کنیم که بدانند آنچه ازشان برمی‌آید کار و کوشش آن‌هاست، اما موفقیت لزوماً متفرع بعدی نیست؛ ولی ما این‌طور نیستیم و وقتی فرزندمان به نتیجه نمی‌رسد، گمان می‌کنیم کار و کوشش نکرده است؛ غافل از اینکه گاهی بچۀ من تمام کوشش خود را می‌کند، اما به نتیجه نمی‌رسد. به زبان ساده‌تر، اگر بفهمیم ما فعال لمایشاء نیستیم و فقط یک چرخ‌دندۀ کوچکیم، به‌اندازۀ آن چرخ‌دندۀ کوچک از خودمان توقع داریم، نه بیش از آن. توقعی که این چرخ‌دندۀ کوچک می‌تواند از خودش داشته باشد این است که خودش حتماً بچرخد، اما اینکه وقتی او می‌چرخد، سایر چرخ‌دنده‌های هستی هم با او بچرخند تا نتیجه حاصل شود در اختیار او نیست. این را می‌گوییم «کنش بی‌خواهش». منِ معلم و مربی باید همیشه به کوشش متعلم و متربی‌ام نگاه کنم، نه به نتیجه‌اش و کوشش او برایم کفایت کند و نگویم که نمرۀ تو دوازده شد و نمرۀ دیگری بیست؛ بلکه بگویم نمرۀ تو دوازده شد، اما تو بیشتر از آن کسی که نمره‌اش بیست شد مستحق پاداش و تحسینی؛ چون کسی که نمره‌اش بیست شده ممکن است با دو ساعت درس خواندن در شبانه‌روز به این نمره رسیده باشد؛ اما تو با دوازده ساعت درس خواندن در شبانه‌روز نمره‌ات دوازده شده است. ما نه به نتیجه، بلکه به میزان سعی نگاه می‌کنیم. یکی از آموزه‌های مشترک ادیان و مذاهب جهانی همین است که باید به میزان کوشش انسان به او امتیاز داد، نه به میزان ره‌آوردش. به زبان امروزی، به فرایند کار باید نگاه کرد، نه به فرآوردۀ کار. قرآن می‌فرماید: «لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیهم سوف یری» (نجم: ۳۹ و ۴۰)؛ انسان فقط با سعیَش سنجیده می‌شود و فقط سعیَش دیده می‌شود. کسانی هستند که در فرایندشان بسیار کوشا هستند، ولی چرخ عالم با آن‌ها همکاری نمی‌کند و قطعاً به نتیجه نمی‌رسند. این است که حافظ می‌گوید: «گرچه وصالش نه به کوشش دهند/ هرقدر ای دل که توانی بکوش»؛ یعنی کوشش شرط کافی برای رسیدن به مقصود نیست، اما چون شرط لازم است، باید کوشش کرد. تعلیم و تربیت‌هایی که به نتیجه توجه می‌کنند یک اثر منفی دیگر هم دارند و آن این است که وقتی من به نتیجه توجه کنم، شما می‌شوید رقیب من؛ چون فقط یک نفر می‌تواند شاگرد اول باشد؛ پس اگر تو شاگرد اول شدی، من از آن محروم شده‌ام و تو باعث محرومیت من شده‌ای. تعلیم و تربیت‌های مبتنی بر نتیجه و فرآورده، انسان‌ها را از رفاقت و همکاری با یکدیگر بازمی‌دارد؛ چون می‌گوید هر کشوری یک رئیس‌جمهور بیشتر نمی‌خواهد و اگر حسن شد رئیس‌جمهور، من رئیس‌جمهور نمی‌شوم و اگر من رئیس‌جمهور شدم، حسن را محروم کرده‌ام؛ پس من و حسن رقیب یکدیگریم. در هر امری وقتی نتیجه مهم شد، من با همۀ کسانی که در آن امر دخیل‌اند احساس رقابت می‌کنم. احساس می‌کنم یا چیزی در جیب من می‌رود که آن‌ها محروم می‌شوند یا چیزی به جیب آن‌‌ها می‌رود که من و بقیه محروم می‌شویم؛ پس من نمی‌توانم با شما رفاقت کنم و با شما رقابت می‌کنم. این است که الآن می‌بینیم بچۀ کلاس دوم راهنمایی می‌رود کلاس زبان اضافه، ولی از بقیۀ هم‌شاگردی‌هایش مخفی می‌کند و می‌گوید اگر بقیه بفهمند که من کلاس اضافه می‌روم، آن‌ها هم می‌روند و آن‌وقت من دیگر نمی‌توانم موفق شوم. چون نمی‌تواند به چشم رفیق به آن‌ها را نگاه کند و فقط به چشم رقیب به دیگران می‌نگرد. بچه‌های ما متأسفانه امروز دیگر از دوران ابتدایی‌شان نمی‌توانند به هم‌کلاسی‌هایشان به چشم رفیق نگاه کنند و معلوم است در آینده وقتی مسئله وزیر و وکیل و رئیس کارخانه شدن باشد داستان به کجا می‌انجامد؛ اما اگر بچه‌مان را چنان تربیت کنیم که بگوییم میزان کاری که می‌کنی برای ما مهم است، نه نتیجۀ کار، آن‌وقت اگر به خودش رجوع کرد و دید آنچه‌ باید بکند کرده، ولی موفق نشده، هیچ باکی ندارد، چون می‌گوید هرآنچه من می‌بایست بکنم کرده‌ام؛ و از آن طرف اگر بفهمد هم‌کلاسی‌اش با اینکه کار نکرده، از او جلو زده، باز هم هیچ حسدی پیدا نمی‌کند، چون می‌گوید کار کردن شرف من بود که این را من دارم و همکلاسی‌ام نداشته. موفقیت مهم نبود. شما در جامعۀ ما ببینید که واقعاً همکاری رفیقانه چقدر نایاب است، فقط به خاطر اینکه مهم نتایج کار ماست و هر مسابقه‌ای تنها یک برنده دارد.

 

تعلیم و تربیت بر اساس نگرش بی‌طرفانه به جهان

نکتۀ بعدی این است که در همۀ امور بدانیم که هرچه بیشتر خود را فراموش کنیم، بیشتر به زندگی کامیابانه و کامروایانه می‌رسیم و هرچه بیشتر به خود توجه کنیم، بیشتر خودمان را از کامیابی محروم می‌کنیم. این نکته بسیار مهم است و متعاقب نکته‌ای است که پیش از این گفتم. همۀ ما در طول زندگی با هر پدیده یا هر شیء و رویداد و کنش و واکنشی که مواجه می‌شویم، فقط از این منظر نگاه می‌کنیم که این شیء و رویداد و کنش و واکنش چه نسبتی با من برقرار می‌کند؟ مثال: ما وارد جنگلی می‌شویم و به درختان آن نگاه می‌کنیم. حین نگاه کردن با خود فکر می‌کنیم ای کاش می‌شد با چوب این درختان، کمد و وسایل خانه‌ام را درست می‌کردم. در این حالت به این درخت نگاه می‌کنم، اما از منظرِ ربط و نسبتی که با خودم دارد. می‌گویم چقدر نگاه کردن به این درختان خوب است، ولی حیف که راه جنگل از خانۀ من دور است و هر روز نمی‌توانم بیایم و باز خودم را دخالت داده‌ام. به درختان جنگل نگاه می‌کنم، اما جمله‌ای به ذهنم خطور نمی‌کند که ربط و نسبتی در آن با خودم نباشد. معنای این تفکر این است که من نمی‌توانم به خودِ درخت نگاه کنم؛ یعنی ما به خود واقعه نمی‌نگریم. در مواجهه با انسان‌های دیگر هم همواره ارتباط آن‌ها با خودمان را در ذهنمان می‌سنجیم. مثلاً کسی را در اتوبوس می‌بینیم و به این فکر می‌کنیم که اگر من بنشینم، آیا او کنار من می‌نشیند؟ آیا اگر کنار او قرار بگیرم، بوی عطرش به مشام من می‌رسد؟ آیا اگر به او بگویم برو عقب، می‌رود یا مخالفت می‌کند؟ در تمام این جملات من فقط خودم را در نظر گرفته‌ام. در واقع نظر من به جهان هیچ‌گاه نظری بی‌طرفانه نیست. همیشه یک پدیده را در ارتباط با خودم در نظر می‌گیرم و می‌پرسم این پدیده به من سود می‌رساند یا زیان؟ این پدیده با من دشمن است یا دوست؟ با این پدیده می‌توانم همراهی بکنم یا نمی‌توانم؟ از این پدیده منفعتی به من می‌رسد یا نمی‌رسد؟

ما معمولاً برای عکس پس‌زمینۀ لپ‌تاپمان، عکس خودمان یا عزیزانمان یا تصویری از یک منظره را قرار می‌دهیم و آیکون همۀ برنامه‌هایمان روی این تصویر قرار می‌گیرد. ما مثل آن لپ‌تاپیم که وقتی به روی جهان باز می‌شویم، عکس خودمان در آن پس‌زمینه هست؛ بنابراین هر دریافتی که از هستی پیدا می‌کنیم، کاملاً با خود ما در ارتباط است. اگر من می‌توانستم عکس خودم را بردارم، تصویری که از جهان به من می‌رسید سه ویژگی داشت: اول، من معرفت بیشتری دربارۀ جهان به دست می‌آوردم؛ دوم، عشق بیشتری به آن در خودم احساس می‌کردم؛ سوم، نیکی بیشتری از آن به من می‌رسید. آیا تابه‌حال این تجربه را داشته‌اید که به چیزی نگاه کنید و منِ خودتان را در نظر نگیرید؟ عارفان و فرزانگان می‌گفتند تا وقتی‌ با منِ خودتان با جهان مواجه می‌شوید، جهان فقط برای شما احساسات و عواطف منفی به بار می‌آورد؛ افسرده و خسته و خشمگینتان می‌کند، حسد و تلاطم و ناآرامی و اندوه برایتان می‌آورد و شما را دست‌خوشِ کینه و نفرت و دشمنی می‌سازد. اگر می‌خواهید احساسات و عواطف منفی نداشته باشید، «خود» را کنار ببرید. در این حالت تمام احساسات و عواطف مثبت به سمت شما می‌آید. مثال: فرض کنید در یک روز سرد و برفی، در خیابان پیرمرد یا پیرزنی را ببینیم که می‌خواهد از خیابان بگذرد و به‌خاطر یخبندان و تراکم ماشین‌ها نمی‌تواند. آن پیرمرد یا پیرزن را هم نمی‌شناسیم که عاطفۀ خاصی به او داشته باشیم. او هم ما را نمی‌شناسد که بخواهد برای کسی نقل کند که ما به او کمک کرده‌ایم. همچنین فرض می‌کنیم هیچ‌کدام از دوستان و آشنایان ما هم از آن اطراف رد نمی‌شوند که بخواهند عمل ما را ببینند. از ظاهر آن فرد هم به نظر نمی‌رسد ثروتی داشته باشد که توقع پاداشی در من پدید آید. حتی چشم او خوب نمی‌بیند که بخواهد چهرۀ من را به خاطر بسپارد. معنای همۀ این‌ فرض‌ها این است که من از بردن این فرد از این طرف خیابان به آن طرف به هیچ سودی نمی‌رسم: نه ثروتی، نه قدرتی، نه شهرتی، نه احترامی، نه آبرو و نه محبوبیتی، چون هیچ‌کس نیست که ناظر این کار باشد. الآن تمام کاری که من برای این پیرزن یا پیرمرد می‌کنم فقط به نفع اوست. اگر من با این وصف پیرزن یا پیرمرد را از خیابان عبور دهم یا به خانه‌اش برسانم، شادی وصف‌ناپذیری در درون خود حس می‌کنم. حال بیایید فقط یک مورد از این فرض‌ها را عوض کنیم، مثلاً زمانی که می‌خواهیم او را به خانه‌اش برسانیم، یکی از دوستانمان رد شود و برایمان دست تکان دهد که یعنی تو را دیدم و فهمیدم تو بودی که دست این پیرزن یا پیرمرد را گرفتی. فقط به‌اندازۀ اینکه یکی از دوستانم مرا دید و شناخت، حالت کار با پیش از آن فرق می‌کند. شادی‌ای که در درون خودم احساس می‌کنم دیگر به‌اندازۀ قبل نیست، کم شده است. معنایش این است که ‌وقتی «خودِ من» مطلقاً جزو اهدافم نبودم و نمی‌خواستم از طریق این کار به سر سوزنی شهرت، قدرت یا ثروت برسم، به بیشترین شادی رسیدم، ولی وقتی ذره‌ای خودِ من دخیل شد، به همان میزان شادی من کاهش یافت. هرکس هدفش در زندگی فراموش کردن خود و سود رساندن به غیر خودش باشد، نتیجۀ کارش بیشترین سود را به خودش خواهد رساند. این به نوعی به همان مفهوم تفکیک هدف از نتیجه می‌انجامد.

اگر روزی بتوانم کاری بکنم که سودش تنها عاید دیگران شود و برای خودم سر سوزنی ثروت، شهرت، قدرت، احترام و آبرو، محبوبیت و وجاهت اجتماعی نداشته باشد، آرامش و شادیِ وصف‌ناپذیری در خود احساس خواهم کرد و به «آشتی با خود» و  «احساس معنایافتگی» در زندگی دست می‌یابم. به این ترتیب هدفم این بود که به دیگری نفع برسانم و به خودم نفع رسید. سگی که تشنگی‌اش را رفع می‌کنم، گلی که آب می‌دهم تا از پژمردگی بیرون بیاید و…، آن دیگری هر چیزی می‌تواند باشد. البته به طریق اولی، این دیگری هم‌نوع من است، ولی دیگری‌های حیوانی و نباتی هم معنا دارد. اگر من بتوانم در کارهایم هفت عامل را از محاسباتم بیرون ببرم، یعنی نخواهم به ثروت، قدرت، آبرو، شهرت، محبوبیت، احترام و حیثیت اجتماعی برسم، آن‌وقت بیشترین شادی را خواهم داشت.

این‌ها را گفتم تا به این نکته اشاره کنم که ما در تعلیم و تربیت همواره به بچه‌مان می‌گوییم این کار را بکن تا به اینجا برسی. در این حالت عنانیت بچه‌ را دخیل کرده‌ایم و تا وقتی «به جایی رسیدنِ خود» محلِ توجه بچه است، او از آرامش، امید، شادی، رضایت باطن و آشتی با خود و معنایافتگی در زندگی محروم است. تعلیم و تربیت درست تعلیم و تربیتی است که در آن من به بچه‌ام بگویم این کار را بکن تا به هستی نفعی برسد. وقتی خودش را از میدان به در می‌برم و می‌خواهم کاری بکند که به هستی نفع برسد، بیشترین عایدی به خودش خواهد رسید.

همۀ این نکاتی که گفتم باید در عمل انجام بپذیرد. تعلیم و تربیت راستین همراه با عمل است، نه فقط قول.

 

سکوت مردم از رضایت نیست(شفافیت و فساد در گفت‌وگو با دکتر حسین راغفر)

حسین راغفر، متولد سال ۱۳۳۲، اقتصاددانی است که بیشتر به‌عنوان پژوهشگر در حوزۀ فقر و عدالت اقتصادی شناخته می‌شود. او دانشیار گروه اقتصاد دانشگاه الزهراست و سال‌هاست به تدریس دروس مختلف اقتصاد مشغول است. بیشترین مسئولیت‌های اجرایی و مشورتی را در سال‌های ۸۲ و ۸۳ عهده‌دار بوده است، پست‌هایی چون معاون سازمان مدیریت برنامه‌ریزی و رئیس مؤسسۀ عالی آموزش و پژوهش سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی، مدیر ملی پروژۀ حمایت‌های اجتماعی بانک جهانی در ایران، مشاور معاونت اجتماعی سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی، مشاور وزارت رفاه و تأمین اجتماعی و… . راغفر، که از نظر سیاسی به طیف اصلاح‌طلب نزدیک است، علاوه بر نقد صریح دوران ریاست‌جمهوری احمدی‌نژاد، در سال‌های گذشته نیز از منتقدان همیشگی تیم اقتصادی دولت روحانی بوده است. باز شدن پروندۀ شفافیت در ماهنامه دلیلی شد برای گفت‌وگو با این اقتصاددان صریح‌اللهجه.

تعریف شما از شفافیت و مبارزه با فساد چیست و وضعیت کشور را در این زمینه چگونه می‌بینید؟

منظور از شفافیت این است که تمام فرایندها و فعالیت‌ها و به‌طور خاص منابع درآمدی و مصارف آن‌ها، به‌ویژه در بخش عمومی، در کشور مشخص باشد و در دسترس عموم مردم قرار بگیرد. منظور از شفافیت شفاف‌سازیِ اقداماتی که منجر به کسب درآمد می‌شود، میزان درآمدهای به‌دست‌آمده و نحوۀ هزینه کردن آن‌ها و چگونگی تخصیص منابع به بخش‌های مختلف در این فرایند است. وضعیت کشور در این زمینه بسیار اسف‌بار است و تا همین اواخر، بسیاری از آمارها در کشور محرمانه بود؛ اکنون هم بسیاری از آمارهای مرتبط با عملکرد دستگاه‌ها تقریباً مطلقاً در دسترس نیست.

دلیل این موضوع را چه می‌دانید؟

ابهام در فعالیت‌ها امکان سوءاستفاده را فراهم می‌کند و کسانی که سوءاستفاده می‌کنند اولین گروهی هستند که مخالف شفاف‌سازی‌اند و نمی‌خواهند عملکرد آن‌ها روشن باشد و مشخص شود منابع چگونه به دست آمده و چگونه مصرف شده است. طبیعی است که در این خصوص مقاومت‌هایی هم صورت ‌گیرد؛ همان‌طور که در فرایند اعلام صدور مجوزها، مثلاً مجوزهای واردات خودرو یا تلفن همراه، وزیر صنعت و معدن در برابر این کار مقاومت می‌کند و بعد هم وقتی که با تأکید رئیس‌جمهوری مواجه می‌شود، این گزارش را به خود رئیس‌جمهوری می‌دهد و بعد هم هیچ‌چیزی انتشار نمی‌یابد و معلوم نمی‌شود چه اتفاقی رخ داده است. سطح عملکرد شفافیت در کشور ما بسیار نازل است و به همین دلیل ما در رتبه‌بندی‌های جهانی شفافیت و فساد در رتبه‌های بسیار پایین قرار داریم.

حتی کشورهایی در منطقه هستند که رتبۀ آن‌ها ازنظر شاخص‌های دموکراسی چندان چشمگیر نیست؛ ولی رتبۀ شفافیتشان بسیار بهتر از ماست. دلیل این موضوع چیست؟

البته واقعیت این است که رتبه‌های شفافیتی که به کشورها داده می‌شود بر اساس نظر کارشناسان و متخصصان آن کشورهاست؛ یعنی از تعداد محدودی کارشناس دربارۀ وجود فساد و درجۀ فساد سؤال می‌شود و استنباط آن‌ها ملاک قرار می‌گیرد؛ پس این رتبه‌ها به‌نوعی برداشت کارشناسان از موضوع فساد است؛ بنابراین آن‌چنان دقیق نیست. به نظر می‌رسد برای شفاف‌تر شدن این موضوع ما باید شاخص‌های ملی فساد را تعریف و آن‌ها را ارزیابی و محاسبه کنیم تا در نهایت بر اساس آن‌ها بتوانیم بگوییم تغییر شاخص‌های فساد در ایران چگونه بوده و حتی آن را هم باید بین دستگاهی مشخص کنیم.

شما در مصاحبه‌تان با یورو نیوز از مافیایی سخن گفته‌اید که ساختار قدرت را درون حاکمیت ایران کنترل می‌کند، نقش تحریم‌ها را در این وضعیت  ۱۵ درصد و نقش مافیای درون حکومت را بیش از ۸۵ درصد ارزیابی کردید. می‌توانید استدلالتان را شفاف‌تر بیان کنید؟ آیا این مافیا پدرخوانده‌هایی در درون نظام دارد یا گروه‌های مختلف مافیایی مجزا از هم در نهادهای مختلف دولتی، حاکمیتی و بخش خصوصی نفوذ کرده‌اند؟

این‌ها گروه‌های مختلفی هستند که در حوزه‌های مشابه برای دست‌یابی به منافع مشترکشان با هم همکاری می‌کنند تا به قدرت بزرگ‌تری تبدیل شوند و نفوذ بیشتری در نظام تصمیم‌گیری داشته باشند. این گروه‌ها برای اعمال فشار بر دولت و کسب امتیازهایی که منافع مشترک برای همۀ آن‌ها فراهم می‌کند با یکدیگر همکاری می‌کنند. این‌ها نوعاً همین بنگاه‌هایی هستند که از آن‌ها با عنوان بنگاه‌های «خصوصی-دولتی» یا «خصولتی» نام برده می‌شود. این بنگاه‌ها بعد از جنگ به‌تدریج در کشور شکل گرفتند و با استفاده از منابع رایگان طبیعی و انرژی بسیار ارزان و اعمال نفوذ در سیاست‌گذاری‌ها تبدیل به قدرت‌های اصلی اقتصاد کشور شدند، مثل پتروشیمی‌ها، فولادسازی‌ها، کارخانه‌های سیمان، مونتاژکننده‌های خودرو، تولیدکنندگان خودرو و مافیای دارو. این‌ها مجموعه‌هایی هستند که کاملاً پنهانی در نظام تصمیم‌گیری نفوذ کرده‌اند و حضور دارند و از طریق رسانه‌های خودشان هم سعی می‌کنند گزاره‌های غلطی را در اذهان مردم، به‌ویژه سیاست‌گذاران به وجود بیاورند. بعد هم برای پیشبرد منافعشان در بسیاری جاها نفوذ می‌کنند و با پرداخت مبالغی رشوه و اگر لازم باشد تخصیص منابع مالی، می‌کوشند به اشکال مختلف آن‌ها را متقاعد کنند که به لایحه و یا طرح آن‌ها رأی مثبت بدهند یا سیاست‌های آن‌ها را در کانون‌های تصمیم‌گیری پیش ببرند. بنابراین از این جهت می‌توان گفت فعالیت‌های مافیایی در کشور صورت می‌گیرد و این گروه‌های مافیایی آن‌قدر بزرگ شده‌اند و به قدرت رسیده‌اند که سیاست‌های بخش عمومی را کنترل می‌کنند و به تعبیر دیگر نظام تصمیم‌گیری‌های اساسی یعنی دولت و مجلس را بیش از هر جای دیگری در اختیار دارند.

به نظر می‌رسد این‌ها هیچ حد و حدودی برای خودشان نمی‌شناسند؛ چون با تغییر دولت‌ها و جناح‌ها به کار خودشان ادامه می‌دهند.

بله، این احزاب سیاسی و طبقه‌بندی‌ها بیشتر جنبۀ صوری دارد و ظرفیتی است که گروه‌های مختلف برای کسب قدرت بیشتر به آن متوسل می‌شوند؛ بنابراین نمی‌توان به آن‌ها زیاد اعتنا کرد.

شما شعار «اصلاح‌طلب، اصول‌گرا، دیگه تمومه ماجرا» را که مردم  در تجمعات دی‌ماه سال گذشته سر می‌دادند، در همین راستا می‌دانید؟

این‌ها واکنش کاملاً طبیعی است و هنوز جنبۀ عمومی دارد. احزاب سیاسی برای حفظ قدرت و حتی تأمین هزینه‌های انتخاباتی‌شان، چه در انتخابات مجلس و چه در ریاست جمهوری، سعی می‌کنند از تمام رانت‌های مختلف کشور و صنایعی که در اختیار همین احزاب سیاسی و افراد درون آن‎هاست استفاده کنند و منابعی را به جیب بزنند. در این میان بازندۀ اصلی عموم مردم و جامعه هستند.

راه برون‌رفت از این وضعیت چیست؟

شفاف‌سازی فرایندها و حذف اَشکال صریح فساد در نظام تصمیم‌گیری مهم‌ترین راه است. یکی از این اَشکال که بسیار عیان است و متأسفانه نه دولت و نه مجلس به آن هیچ اعتنایی نمی‌کنند وجود افراد یا گروه‌هایی در داخل دولت و نظام تصمیم‌گیری است که هم‌زمان در بخش خصوصی هم صاحب منافع‌اند و طبیعی است که این امر به فسادهای بسیار گسترده‌ای منجر شود. نمونه‌اش همین فسادهایی است که اخیراً کشف شده؛ مثل وام کلانی که دختر وزیر صنعت سابق گرفته و پس نداده یا احتکار انبار بزرگ دارو که متعلق به ایشان بوده و کشف شده است. به هر صورت، حضور فرزندان و نزدیکان مقامات در بسیاری از فسادها اشکال روشن و آشکار فساد است که از تعارض منافع ناشی می‌شود؛ یعنی افرادی در نظام تصمیم‌گیری‌ بخش عمومی حاضرند و تصمیم‌گیری می‌کنند که خودشان در بخش خصوصی منافعی دارند. به همین دلیل است که اگر بخواهد اصلاحی صورت بگیرد، تقریباً باید دولت یک بار دیگر معرفی شود و افراد از این منظر دیده شوند. اکثر قریب به اتفاق وزرا و مشاوران و عاملان رئیس‌جمهور و معاونان وزارت‌خانه‌ها و تعداد زیادی از  نمایندگان مجلس باید از حوزۀ بخش عمومی بیرون بروند یا کنار گذاشته شوند و یا بپردازند به همان فعالیت‌های به‌اصطلاح بخش خصوصی خودشان.

بعضی از کارشناسان حوزۀ اقتصاد معتقدند کشور دچار فساد سیستماتیک و ساختاری شده و عملاً حتی اگر اشخاص مثلاً معاونان یا وزرا برکنار یا جابه‌جا شوند، فساد همچنان پابرجاست، به دلایلی ازجمله ساختار قوانین یا نقص قوانین یا نبود شفافیت در قوانین. شما تا چه اندازه با این امر موافقید و اگر آن را تأیید می‌کنید، تصور نمی‌کنید که دیگر راه‌حلی نباشد و عملاً هرکس دیگری هم که بیاید گرفتار این باند مافیایی می‌شود و دوباره به همین فساد کشیده می‌شود؟

البته فساد ساختاری است. اصلاً خود این نظام و شیوۀ تصمیم‌گیری و این وابستگی شدید به درآمدهای نفتی و نحوۀ مدیریت منابع نفتی که منشأ اصلی توزیع رانت و فساد در کشور است باید اصلاح شود. ما قوانین و مقررات کافی برای مقابله با فساد و شفاف‌سازی داریم، ولی اجرا نمی‌شود. علت اجرا نشدنش هم این است که این‌ها خودشان در میانۀ میدان حضور دارند. همین الآن وزیر صنعت، معدن و تجارت کنونی و قبلی خودشان در این فرایند صاحب منافع‌اند و وقتی می‌گویند نمی‌توانیم علیه بخش خصوصی حرف بزنیم و این فساد بزرگ و فضاحت مالی را که اتفاق افتاده افشا کنیم، باید پرسید چرا نمی‌توانید افشا کنید؟ آن وقت این شائبه به وجود می‌آید که ممکن است وزیر و افرادی که این فضاحت‌های مالی را، مثلاً در مورد گوشی‌های تلفن همراه و دارو و خودرو و اقلام دیگر، به بار آورده‌اند منافع مشترکی داشته باشند و بین این‌ها رابطه‌ای وجود داشته باشد و مادام که این مسئله علناً مطرح نشود و ابعاد آن روشن نشود، این شائبه در ذهن مردم می‌ماند و موجب سلب اعتماد عمومی به مسئولان می‌شود.

در همه‌جای دنیا وزرا و مسئولان فرزندان و نزدیکانی دارند. دنیا چگونه با پدیدۀ رانت مقابله کرده است؟

کشورهای دنیا متکی به عملکرد قاطع، آگاهانه و سریع دستگاه قضایی‌شان هستند. دستگاه قضایی است که بخش‌های اجرایی و قانون‌گذاری را به خط می‌کند و پرده از فساد درون آن‌ها را برمی‌دارد و با آن به‌شدت برخورد می‌کند. اگر در کشوری چنین دستگاهی و چنین برخوردی نباشد، اصلاً دور از انتظار نیست که فساد، به معنایی که امروز می‌بینیم، در جامعه گسترده شود و این اتفاقات رخ بدهد. ما در این همه پرونده‌های مربوط به فساد گستردۀ مقامات و نزدیکان آن‌ها هیچ‌گاه شاهد برخورد قاطعانه و سریع دستگاه قضایی نبوده‌ایم؛ بنابراین به نظرم یکی از اصلی‌ترین موانع مقابله با فساد عملکرد دستگاه قضایی است.

برای افزایش شفافیت و کاهش فساد راه‌هایی مثل آزادی رسانه‌ها، آزادی فعالیت‌های سیاسی احزاب و آزادی اِن‌جی‌اوها (NGO‌) در کنار حرکات سیستماتیک زیربنایی مثل ایجاد سامانه‌های آنلاین جهت ارائۀ اطلاعات لازم است. این راه‌ها را عقل سلیم می‌پذیرد؛ پس چرا حاکمیت کمتر سراغ این گزینه‌ها می‌رود؟ یا بهتر بگویم، نه‌تنها کمتر سراغ این گزینه‌ها می‌رود، بلکه حتی کسانی را هم که افشاگری می‌کنند  به زندان می‌اندازد، مثل یاشار سلطانی.

متأسفانه وقتی بخش‌هایی از حاکمیت خودشان ذی‌نفع اقتصادی باشند به بسته شدن فضای رسانه‌ها کمک کنند و در نهایت نبود شفافیت اتفاقی است که می‌افتد. طبیعی است که آن‌ها با هرگونه اصلاحات در این زمینه مقابله کنند و اجازۀ شفاف‌سازی ندهند. مسئلۀ عجیبی نیست. چون منافع دارند، شفاف‌سازی به نفعشان نیست. تشخیص این مسئله به دستگاه‌های امنیتی و قضایی مربوط است. در بسیاری از کشورها، دستگاه‌های امنیتی که ناظر منافع عمومی و امنیت روانی و اجتماعی جامعه‌اند، این نوع فعالیت‌ها را کشف و به دستگاه قضایی معرفی می‌کنند تا با آن‌ها مقابله شود. البته خود دستگاه قضایی هم ساز و کار گسترده‌ای دارد و یکی از بخش‌های آن رسانه‌های عمومی است که از طریق افشای فعالیت‌های ناسالم به دستگاه قضایی کمک می‌کند تا موارد فساد را شناسایی و با آن برخورد کند.

چرا مردم ایران کمتر مطالبه‌گر شفافیت‌اند؟ آیا خودشان از این وضعیت سودی می‌برند یا از حقوق شهروندی‌شان کمتر اطلاع دارند یا مسئله چیز دیگری است؟

مردم کاملاً آگاه‌اند؛ ولی اعتمادشان به کارکرد نهادهای عمومی، دستگاه قضایی، مجلس و دولت به‌شدت آسیب دیده است. مردم احساس می‌کنند بی‌پناه افتاده‌اند و کسی فرصت ابراز نظر به آن‌ها نمی‌دهد. اگر کسی اعتراض کند، آسیب می‌بیند؛ بنابراین مردم سکوت می‌کنند، ولی سکوت آن‌ها علامت رضایتشان نیست. سکوت آن‌ها بیشتر نشانۀ ناتوانی در پیگیری و کسب حقوقشان است و این تأثیر بسیار منفی بر اعتبار بخش عمومی و دولت‌ دارد.

پس شما قبول ندارید که مردم در زمینۀ شفافیت چندان مطالبه‌گر نیستند؟

خیر، به نظر من مردم ایران چارچوب‌های نهادی لازم برای پیگیری حقوقشان را نمی‌بینند و احساس می‌کنند پیگیری این حقوق می‌تواند بسیار پرهزینه باشد. در نهایت هم معلوم نیست که منجر به نتیجۀ مطلوب بشود یا خیر؛ چون این چارچوب‌ها وجود ندارد، آن‌ها هم ترجیح می‌دهند برای پیگیری خواسته‌ای که نتیجه‌اش نامعلوم است هزینه نکنند. این‌گونه نیست که مردم به منافع خودشان بی‌اعتنا باشند، منتها چون فرصتی برایشان فراهم نیست، این اتفاق می‌افتد.

آیا بزرگی و کوچکی نهادها، خصوصی یا عمومی بودن آن‌ها و… تأثیری در میزان فسادپذیری و شفافیت‌گریزی آن‌ها دارد ؟ مثلاً می‌توان گفت نهادی مثل شهرداری از فساد مصون‌تر است و قابلیت نظارت‌ بیشتری بر آن وجود دارد؟

فرقی نمی‌کند نهادها کوچک باشند یا بزرگ. شفاف‌سازی فرایندهای کسب درآمد و نحوۀ خرج کردن آن‌ها به معنای این است که این اطلاعات در دسترس عموم مردم قرار بگیرد و اگر این فرایندها و عملکرد هر نهادی به‌صورت مشخص و شفاف در دسترس عموم مردم و به‌خصوص محققان و رسانه‌ها قرار گیرد، بی‌شک فساد به‌شدت کاهش پیدا می‌کند؛ چون امکان سوءاستفاده کم می‌شود. این امر می‌تواند به سالم‌سازی فضای هر نهادی کمک کند.

شما در بیان موانع شفافیت به مشکلات سیستم قضایی و امنیتی و ضعف آن‌ها اشاره کردید. اِن‌جی‌اوها را ناتوان دانستید و رسانه‌ها را ضعیف برشمردید. با توجه به این‌همه مشکل، اگر شما به‌عنوان کارشناس، متصدی شفاف‌سازی و توانمندسازی و مبارزه با فساد شوید و تمام اختیارات لازم هم به شما داده ‌شود، چه راه‌کاری در پیش می‌گیرید و چه اقداماتی می‌کنید؟ معمولاً گفته می‌شود  روشن‌فکران و کسانی که بیرون از گود هستند فقط شکایت می‌کنند، ولی وقتی از آن‌ها راه‌کار خواسته می‌شود یا خود در مصدر امور قرار بگیرند، تفاوت نظر و عمل را می‌بینند و کاری از پیش نمی‌برند.

این فردی که می‌فرمایید باید قدرت سیاسی داشته باشد؛ چون اگر عزم سیاسی برای مواجهه و حل مسائل و نابسامانی‌ها وجود داشته باشد، راه‌حلش چندان سخت نیست؛ زیرا مفاد قانونی برای برخورد با مفاسد وجود دارد و دستگاه قضایی باید موظف و مکلف بشود که در هریک از این پرونده‌ها به‌صورت قاطع و فوری عمل کند و متخلفان را با شدیدترین مجازات‌ها تنبیه کند و به افشاکنندگان فسادها پاداش بدهد؛ یعنی افشای فساد را تشویق کند، نه اینکه اگر کسی پرونده‌ای را افشا کرد مجازات شود.  اگر این اتفاق افتاد، مطمئن باشید بسیاری از این مفاسد در دستگاه‌های بخش عمومی حذف خواهد شد. منتها الآن افرادی که بخواهند در دستگاه عمومی به این فسادها اشاره کنند از داخل همان دستگاه شناسایی می‌شوند و از بیرون هم با آن‌ها برخورد می‌شود. بنابراین به نظر می‌رسد باید فرایند مبارزه با فساد به‌صورت مشخص تعیین و شاخص‌های آن تعریف شود. در بسیاری از کشورها نهادهای تخصصی برای مقابله با موارد تخلف و سوءاستفاده وجود دارد؛ مثلاً نهادی بر فعالیت بنگاه‌های بخش عمومی از دیدگاه مالی نظارت می‌کند و نهادی از دیدگاه اداری و نهادهای تخصصی دیگر که بر سایر جنبه‌های فعالیت بخش عمومی نظارت می‌کنند. در این حالت است که می‌توان هرکدام از حوزه‌ها و بخش‌ها را به‌طور تخصصی ارزیابی کرد و با شناسایی انحراف عملکردها، قاطعانه با آن‌ها برخورد کرد. البته محور اصلی تمام این‌ها و اصلی‌ترین نیاز برای این اصلاحات وجود عزم سیاسی است که اگر به‌صورت واقعی شکل بگیرد، همۀ زمینه‌های مردمی برای مبارزه با فساد فعال می‌شود و به حل معضل فساد در جامعه می‌انجامد. باید امکان حضور مردم و نهادهای مدنی را فراهم کنیم. اگر این اتفاق بیفتد و امکان حضور آن‌ها در فرایندهای شفاف‌سازی و نظارت امکان‌پذیر شود، بسیار سریع‌تر به نتیجه خواهیم رسید تا اینکه بخواهیم از درون حاکمیت اصلاحات را شروع کنیم. مردم در درون چنین نهادی می‌توانند فعالیت کنند. اگر مردم ناامید باشند و تصور کنند اگر فسادی را افشا کنند، برایشان هزینه دارد، طبیعتاً مشکل هرگز حل نمی‌شود.

در وضعیت اقتصادی موجود و با این همه مشکلات، مردم به‌خصوص قشر ضعیف و متوسط جامعه چه کار می‌توانند بکنند برای اینکه حداقل گلیم خودشان را از آب بیرون بکشند؟

در این وضعیت مردم نمی‌توانند گلیم شخصی‌شان را از آب بیرون بکشند و باید در این زمینه  اقدامات عمومی و جمعی صورت گیرد تا این فرصت فراهم شود.

تظاهراتی که انجام می‌شود منظورتان است؟

تظاهرات به این معنا نه، ولی اعتراضات مردمی و نوشتن نامه به مسئولان و مقامات می‌تواند راه‌گشا باشد. مردم می‌توانند از طریق رسانه‌های عمومی نارضایتی‌های‌شان را منعکس کنند. هرکسی به هر نحوی، با هر ظرفیتی که دارد، باید بتواند نارضایتی خودش را منعکس کند.

 

 

من، سَرَح بَت آشر، نوادۀ حضرت یعقوبم(نگاهی به آرامگاه استراخاتون در پیربکران اصفهان،لئادانیالی)

کلیمیان از اقوام دیرپای ایران‌اند و تقریباً در سراسر جغرافیای ایران از ایشان زیارتگاه‌ها و اماکن مذهبی به یادگار مانده است که مهم‌ترین آن‌ها مقبرۀ استر و مردخای در همدان، دانیالی نبی در شوش و حبقوق نبی در تویسرکان‌اند. آن‌ها در قزوین، کاشان، دماوند و یزد هم صاحب زیارتگاه‌اند و در اصفهان نیز چندین و چند زیارتگاه به نام انبیای ایشان است، مثل مقبرۀ منسوب به یوشع نبی (ع) در لسان‌الارض در تخت فولاد و مقبرۀ منسوب به اشعیا نبی (ع) در جوار مرقد امامزاده اسماعیل (ع) در خیابان حافظ؛ اما مهم‌ترین و گسترده‌ترین این زیارتگاه‌ها در اصفهان قدمگاه سَرَح بَت آشر در پیربکران است.

پیربکران شهر کوچکی در منطقۀ لنجان در سی کیلومتری جنوب غربی شهر اصفهان است و نام آن از آرامگاه محمد‌بن‌بکران گرفته شده که از مشایخ بزرگ قرن هفتم و اوایل قرن هشتم است. یکی از دلایل شهرت این شهر، وجود آرامستان و زیارتگاه معروف کلیمیان در این منطقه است که به نام‌های مختلفی شهرت یافته، ازجمله در میان کلیمیان به ماما سارا و سرح بت آشر و در میان دیگران به استرا خاتون یا سارا خاتون.

سَرَح بت آشر، یعنی سرح دختر آشر، و آشر یکی از اسباط دوازداه‌گانۀ یهود و از پسران یعقوب بود. نام سرح در تورات نیامده، اما در روایات یهودی، آنجا که در داستان حضرت یوسف، برادران نمی‌دانند چگونه مژدۀ زنده بودن یوسف را به یعقوب دهند تا یعقوب از شدت شادی جان ندهد، سرح را که چنگ می‌نواخته و صدای دل‌نشینی داشته است، انتخاب می‌کنند و او چنین می‌سراید:

יוסף במצריים, מנשה ואפריים

Yosef beh-mitsraim. Menashe ve efraim

این عبارت در زبان عبری یک بیت قافیه‌دار است به این معنا: «یوسف در مصر است و منشه و افرائیم [برادران او هستند].» حضرت یعقوب با شنیدن این نوا به او می‌گوید: «ان‌شاءالله همیشه جاودان بمانی». چنین می‌گویند که به‌خاطر همین دعای یعقوب، سرح بت آشر به زندگی جاودان دست یافته است. ردپای او در بسیاری از داستان‌های بنی‌اسرائیل یافت می‌شود، ازجمله در دورۀ داوود نبی؛ همچنین یهودیان معتقدند در زمان کوچ ایشان از بابل به ایران، سرح نیز از رهروان این کاروان بوده و هنگامی که یهودیان به اصفهان می‌رسند، در نقطه‌ای که او ساکن بوده، کنیسه‌ای به نام حضرت یعقوب می‌سازند و به‌مرور این جایگاه تقدس می‌یابد. نزدیک‌ترین روایت به زمان ما، به دوران صفوی بازمی‌گردد، بدین مضمون که شاه عباس که روزی به شکار رفته بود، آهویی می‌بیند. با اسب خود به دنبال آن می‌تازد و به جایی در کنار ناحیۀ لنجان می‌رسد که به‌طور معمول شکارگاه او بوده است. در نزدیکی‌های پیر بکران متوجه می‌شود آهو وارد غاری شده و شاه عباس هم از پی او می‌رود. در غار تالاری می‌بیند و دهانۀ غار بی‌درنگ بسته می‌شود. شاه عباس گرفتار می‌آید و ناگهان در برابر خویش بانویی می‌بیند. شاه عباس از بانو می‌پرسد: «تو کیستی؟» و او در پاسخ می‌گوید: «من سرح بت آشر، نوۀ حضرت یعقوبم. می‌دانم که تو بر ملت من ستم روا می‌داری و آنان را زجر می‌دهی. ندای پدربزرگ خویش را از آسمان شنیدم که باید آستین بالا بزنم و قوم یهود را از دست مظالم تو نجات دهم.»

جالب است بدانیم که بیشترین مظالم در دورۀ شاه عباس بر یهودیان رفته است، ازجمله اجبار به تغییر دین و تغییر محل. دیگر آنکه احتمال می‌رود در این دوره، بذل توجهی به این قدمگاه شده و مساحت آن گسترش یافته و بازسازی شده است. این غار امروزه به نام غار «کوکولو» در نزدیکی مجموعۀ سرح بت آشر قرار دارد و اعتقاد بر این است که سرح بت آشر از دهانه دیگر غار به اورشلیم عزیمت کرده است.

در سال ۱۹۲۳ م و پس از بازدید پروفسور ارنست هرتسفلد، باستان‌شناس و پژوهشگر نامدار از این زیارتگاه، دگرگونی‌های سازنده‌ای در آن پدیدار شد؛ به‌طوری‌که درب ورودی آرامگاه را که تکه‌سنگی به ارتفاع کمتر از سه پا بود، نوسازی کردند تا بازدیدکنندگان به سهولت قادر باشند در آن گردش کنند.

در اوایل سال ۱۹۵۰ م گروهی از باستان‌شناسان تعدادی کتیبۀ سنگی باستانی در این مجموعه کشف کردند که تاریخ قدیمی‌ترین آن‌ها به ۵۳۸ق.م می‌رسد. یکی از این کتیبه‌های سنگی کشف‌شده با قدمتی ۲۵۰۰‌ساله، ۹۵ سانتی‌متر طول و ۷۵ سانتی‌متر عرض دارد. این کتیبه به خط عبری برجسته و مشتمل بر آیاتی از تورات است و تاریخ آن به عصر اشکانیان بازمی‌گردد. متن کتیبۀ کشف‌شده چهار سطر دارد و در پایان آن تاریخ و نام داویدبن‌یعقوب حک شده است. ترجمۀ آیات کتیبه به این شرح است:

سطر اول: دروازه‌های عدالت را به رویم بگشایید تا از آن‌ها برآیم و خداوند را سپاس گویم (مزامیر داود ۱۹:۱۱۸).

سطر دوم: این سنگی را که چون یادمانه بر پا کرده‌ام، خانۀ خدا شود. آنچه به من بدهی، ده یک آن را به تو باز خواهم گرداند (پیدایش ۲۲:۲۸).

سطر سوم: اینک فرشته‌ای به دیدارت می‌فرستم تا از تو در راه نگاهبانی کند و تو را به جایی که برایت آماده کرده‌ام برساند (خروج ۱۰:۱۳).

سطر چهارم: خدا به‌جای شما خواهد جنگید، شما آرام بگیرید (خروج ۱۴:۱۴).

به تاریخ روز چهارشنبه ۲۶ ماه آو از سال ۳۸۹۰ درود بر ایسرائل بنده درگاه یعقوب‌بن‌داوید.

زیارتگاه سرح بت آشر از سه بخش آرامستان، اقامتگاه زائرین و کنیسه، و چهله‌خانه (محلی برای افروختن شمع و طلب حاجت) تشکیل شده است. طرح بنای زیارتگاه سرح بت آشر متأثر از سبک معماری اسلامی است. مصالح ساختمانی آن متشکل از سنگ و آجر و کاهگل بوده و به‌احتمال زیاد متعلق به قرن هفتم (دوران مغول) است. از تاریخ شکل‌گیری اولیۀ این بنا مدرک مستندی در دست نیست، اما طبق شواهد موجود بعد از فوت ارغون خان (نوۀ هولاکوخان مغول)، تعمیرات و تجدید بنا به‌دست جمال‌الدین زنجانی وزیر بایدو خان (۶۹۴ هجری) انجام گرفت.

در اوایل انقلاب اسلامی، مشکلی برای این مجموعه پیش آمد؛ بدین صورت که آرامستان را به دو قسمت تقسیم کرده و از میان آن جادۀ ترانزیت عبور داده بودند. این مشکل با پیگیری اعضای انجمن آن زمان حل شد و به همت خسرو ناقی، اولین نمایندۀ کلیمیان در مجلس شورای اسلامی، مرزهای این مجموعه دیوارکشی شد. بعد در ۱۳۶۸، با همکاری  دکتر منوچهر نیکروز  (نمایندۀ دورۀ سوم مجلس شورای ملی)، انجمن کلیمیان و دیگر خیراندیشان جامعۀ کلیمی، تعمیرات اساسی در بخش‌های سالن کنیسه و اتاق‌های سکونت زائران انجام گرفت و غسال‌خانه نیز نوسازی شد. در حال حاضر، این زیارتگاه به‌همت سازمان میراث فرهنگی، به‌عنوان اثر تاریخی به ثبت رسیده و در طی سال‌های متمادی، انجمن کلیمیان اصفهان متولی حفظ و نگهداری این قدمگاه بوده است. تجدید بنای دیوارهای مرزی، آوردن گاز شهری به مجموعه و بازسازی غسال‌خانه به شیوۀ کهن خود نیز از اقدامات صورت‌گرفته در سال ۱۳۹۷ است.

طبق یک سنت دیرینه، در هفتۀ آخر سلیحوت، به‌ویژه در آغاز سال نو عبری (ایام روش هشانا)، مشتاقان و زوار یهودی برای به‌جا آوردن شب‌های سلیحوت (مناجاتی عارفانه به مدت چهل شب تا روز) و مراسم روش هشانا، از اصفهان و دیگر شهرها به ده پیربکران روی می‌آورند تا نذر خود را به سَرَح بت آشر یا ماما سارا ادا کنند.

در گذشتۀ نه‌چندان دور، جمعیت زائران به‌قدری زیاد بود که صحن باغ و اتاق‌های اطراف آن مملو از جمعیت می‌شد. بیشتر اوقات حتی در محوطه جایی برای سکنا گزیدن خانواده‌های تازه‌وارد پیدا نمی‌شد.

در آرزوی آن بهشت کوچک (گفتگوبا صمدطاهری نویسنده آبادانی)

سال‌هاست ساکن شیراز است، اما همچنان در رؤیای زادگاه خود، آبادان، مانده و در همان فضا داستان‌های خود را می‌نویسد؛ زادگاهی که به گفتۀ خودش دیگر هیچ‌وقت آن شهری که بود، نشد. آبادان برای صمد طاهری حالا به حسرتی مدام تبدیل شده که سعی در زنده نگاه داشتن خاطراتش دارد، آن‌هم در لابه‌لای سطرسطر داستان‌هایش. طاهری متولد ۱۳۳۶ است و این روزها با برگزیده شدن جدیدترین اثرش یعنی مجموعه داستان «زخم شیر» در جایزۀ جلال آل‌احمد، در عرصۀ ادبیات داستانی ایران دوباره بر سر زبان‌ها افتاده است. حضوری که نه امروز و به‌دلیل این جایزه، بلکه از سال‌ها پیش رفته‌رفته شکل گرفته و او را به یکی از تأثیرگذارترین نویسندگان معاصر در زمینۀ داستان کوتاه تبدیل کرده است. طاهری فعالیت‌های ادبی خود را با چاپ داستان‌های کوتاه در مجلات شروع کرد و بعدها با چاپ داستانش در کتاب «۸ داستان» که به همت هوشنگ گلشیری منتشر شد و دربرگیرندۀ داستان‌هایی از نویسندگان جلسات داستان‌خوانی پنجشنبه‌ها بود، شناخته شد. او اولین مجموعۀ خود به نام «سنگ و سپر» را در اواخر دهۀ ۷۰ منتشر کرد و بلافاصله پس از آن مجموعۀ «شکار شبانه» را در سال ۱۳۸۰ روانۀ بازار ساخت که برایش شهرت زیادی آورد. طاهری حالا و بعد از گذشت نزدیک به دو دهه، با مجموعۀ «زخم شیر» بازگشته، بازگشتی که با استقبال اهالی ادبیات هم مواجه شده است.

اولین داستانی که به رشتۀ تحریر درآوردید به چه سالی برمی‌گردد و نخستین بار در کدام مجله اثری از شما به چاپ رسیده است؟

اولین داستانم را در شانزده‌سالگی نوشتم، داستانی به تقلید از صادق چوبک. در نوجوانی از همۀ نویسندگان مطرح ایرانی داستان خوانده بودم، اما به چوبک و احمد محمود احساس تعلق بیشتری می‌کردم. چون فضاها و آدم‌های داستان‌های این دو برایم کاملاً ملموس و آشنا بود. البته داستانی که در آن سن و سال نوشتم، بی‌شک پیش‌پاافتاده و خام بود تا بعدها که کم‌کم راه و چاه را شناختم و… . اولین داستانی که از من منتشر شد، داستان کوتاهی بود به نام «گُلبَدَنا» که آن را در سال ۱۳۵۸ نوشته بودم و در همان سال هم به‌همت ناصر زراعتی در گاهنامه‌ای به نام «فرهنگ نوین» چاپ شد. داستان، تا جایی که به خاطر دارم، دربارۀ رنج‌های دختر قالیبافی بود به نام «گلبدنا» و لابد کار قابلی نبوده که در مجموعه داستان‌هایم آن را نیاورده‌ام.

دلیل این فاصلۀ زمانی میان داستان یادشده و چاپ کتاب اولتان، مجموعۀ «سنگ و سپر»، در اواخر دهۀ ۷۰ چیست؟

بله از سال ۱۳۵۸ تا ۱۳۶۹ که اولین کتابم منتشر شد، یازده سال فاصله است. در طول این یازده سال کارهای من، به‌همت ناصر زراعتی، هوشنگ گلشیری و صفدر تقی‌زاده در نشریات چاپ می‌شد. تأخیر در چاپ کتاب علت‌های گوناگونی دارد. دهۀ ۶۰ دهۀ تلخی برای ادبیات ما بود. جنگ بود و درگیری حکومت با گروه‌های سیاسی و بعضاً مسلح. ادبیات در محاق بود. سیستم جدید هنوز راه خودش را پیدا نکرده بود و جا نیفتاده بود. نویسندگان نوپا و نوراه یکدیگر را تحمل نمی‌کردند. بحث خودی و غیرخودی داغ بود. تندروی در هر زمینه‌ای حرف اول را می‌زد. سیستم چاپ و پخش کتاب هم کهنه و ناکارآمد بود. من هم هنوز خودم را پیدا نکرده بودم. خانواده‌ام جنگ‌زده شده بود و به‌ناچار به شیراز مهاجرت کرده بود. من یک پایم تهران بود و پای دیگرم شیراز و درگیر امرار معاش و عوض کردن دائمی شغل و آوارۀ اتاق‌های اجاره‌ای و… . تنبلی ذاتی و وسواس همیشگی من هم مزید بر علت شده بود.

کدام‌یک از داستان‌های این کتاب در حلقۀ داستان‌خوانی مرحوم گلشیری خوانده شد؟

زنده‌یاد هوشنگ گلشیری در سال ۱۳۶۱ با همکاری ناصر زراعتی جلسۀ داستان‌خوانی راه انداخت. این جلسات عصر پنجشنبه برگزار می‌شد. علاوه‌بر گلشیری و زراعتی، محمدرضا صفدری، قاضی ربیحاوی، اصغر عبداللهی، محمد محمدعلی، اکبر سردوزامی، یارعلی پورمقدم، مرتضی ثقفیان، کامران بزرگ‌نیا و من پای ثابت این جلسه‌ها بودیم. گاهی هم فردی به‌عنوان نویسندۀ مهمان به جلسه دعوت می‌شد. این جلسات در خانۀ گلشیری و دارالترجمۀ پَچواک که محل کار زراعتی بود، خانۀ محمدعلی، خانۀ ثقفیان و… برگزار می‌شد. در هر جلسه، یکی از اعضا داستان می‌خواند و دیگران نقد و بررسی می‌کردند، بی‌هیچ تعارف و مجامله‌ای. این فرد چه گلشیری بود، چه شخص دیگری، هیچ فرقی در نوع برخورد و نقد وجود نداشت. تا جایی که به یاد دارم، من دو داستان «کَره در جیب» و «شیپورچی گردان ما» را در آن حلقه خواندم و نقد شد. بعد از سه‌چهار ماه، دلخوری‌هایی بین اعضا به وجود آمد. من جلسه را ترک کردم، اما جلسات تا مدت‌ها پس از آن ادامه یافت.

به نظر شما وجه تمایز آثار شما از دیگر نویسندگان مکتب جنوب به‌ویژه آبادان در چیست؟

البته این را منتقدان و مخاطبان باید بگویند. تصور خود من این است که نوستالژی شدید و طنز سیاه شاید یکی از وجوه تمایز کارهای من از دیگر نویسندگان آن خطه باشد.

چرا آبادان در داستان‌های شما شهری ازدست‌رفته ترسیم شده است؟

آبادان بهشت کوچکی بود که جنگ و جهل ویرانش کرد و تلّی از خاکستر از آن به جا نهاد. شهر کوچک و سرسبزی به تقلید از شهرهای کوچک کارگری بریتانیا ساخته شده بود که با سیستم انگلیسی مثل ساعت کار می‌کرد. البته بخش متعلق به شرکت نفت چنین خصوصیتی داشت که شکل غالب شهر بود. در کنارش هم بخش غیرشرکتی وجود داشت که چندان چنگی به دل نمی‌زد. اما به‌هرحال، نوستالژی نوستالژی است. آن‌هم مربوط به دوران کودکی و نوجوانی که دوران سرخوشی و بی‌خبری و رهایی در زندگی هر آدمی است. آن بهشت سرسبز با نخلستان‌های انبوهش برای نسل من از دست رفته است.

واضح است دوران کودکی و نوجوانی همواره تأثیر بارزی بر زندگی نویسنده دارد. از آن دوران بگویید و فضاهایی که به‌نوعی با آثارتان پیوند خورده است.

پدر من کارگر شرکت نفت بود و ما در خانه‌ای متعلق به این شرکت زندگی می‌کردیم، تا زمانی که من کلاس هفتم را تمام کردم. در آن سال پدرم بازنشسته شد. خانۀ سازمانی را تحویل دادیم و آمدیم به خانه‌ای که پدرم در محلۀ «سَدّه»، در بخش غیرشرکتی شهر، خریداری کرده بود. در بخش شرکت نفت، محله‌های کارگری بود و محله‌های کارمندی. خانه‌های کارمندی بزرگ‌تر بودند، اتاق‌های بیشتری داشتند و باغچه‌های بزرگ‌تر؛ اما هر محله، چه کارگری و چه کارمندی، امکانات اختصاصی خودشان را داشتند. دبستان و دبیرستان، بازارچه، درمانگاه، کلانتری، باشگاه، سینما، استخر، فروشگاهِ جیرۀ اختصاصی ماهانه، پارکینگ محله‌ای، سیستم فاضلاب پیشرفته، آتش‌نشانی و… . کودکی من در چنین محله‌ای سپری شد. بعد به سَدّه آمدیم. ما خانواده‌ای ده‌نفره بودیم و با کشته شدن دامادمان در تصادف اتومبیل، چهار فرزند او هم به جمع ما اضافه شدند. پدرم یک‌تنه باید مخارج زندگی و تحصیل این چهارده نفر را تأمین می‌کرد. زندگی سختی داشتیم تا وقتی که برادر بزرگ‌تر و خواهران بزرگ‌ترم شاغل شدند. از شانسم، محلۀ سَدّه کنار نخلستان قرار داشت و خانۀ ما در دویست‌متری نخلستان و حدوداً چهارصدمتری شطّ بهمنشیر بود. دوران نوجوانی من تا گرفتن دیپلم در اینجا سپری شد. کتاب خواندن من و عضویتم در کتابخانه‌های مدرسه و کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان و ملی و… از همین‌جا شروع شد و اولین داستان‌هایم را نیز در همین‌جا نوشتم.

به‌لحاظ مضمونی و از منظر پرداخت به فضاهای شهری مجموعه داستان دومتان، یعنی «شکار شبانه»، با مجموعۀ اول متفاوت است. چه مؤلفه‌ای از شهر ارزش پرداخت دارد که مشمول کهنگی زمان نمی‌شود؟ به‌طور مثال، در مجموعۀ «دوبلینی‌ها» اثر جویس، پرداخت شخصیت‌‌ها در بستری صورت می‌گیرد که نه‌تنها هیچ‌کدام بر دیگری توفق ندارد، بلکه ترسیم‌گر فضایی ویژه و مختص جویس می‌شود.

مجموعۀ اولم دربرگیرندۀ داستان‌های اولیۀ من است که چندان پختگی ندارد. از ۱۷ داستان مجموعۀ «سنگ و سپر» می‌توان پنج‌شش داستانی را که از سال ۱۳۶۵ به بعد نوشته شده‌اند، پخته و سنجیده قلمداد کرد. مطالعه، سفرهای بسیار، شرکت در جلسات داستان‌خوانی زنده‌یاد گلشیری، دمخور شدن با اشخاص صاحب‌نظر و صاحب صلاحیت در این فن، بازخوردی که پس از چاپ هر داستان در نشریه‌ای دریافت می‌کردم، تعمق و دقت در داستان‌هایی که می‌خواندم به‌قصد یادگیری صناعت داستان‌نویسی و… مجموعه عواملی است که باعث شده مجموعه داستان دومم، «شکار شبانه»، حاوی داستان‌هایی باشد که بوی پختگی از آن‌ها به مشام اهل‌فن می‌رسد و نهایتاً اینکه هر نویسنده‌ای در نوشته‌هایش خود و جهان خود را بازتاب می‌دهد و من نیز چنینم.

با توجه به رشتۀ تحصیلی‌تان، تأثیر هنر و اسطوره را در کارهای خود چگونه تفسیر می‌کنید؟ برای نمونه از داستان «پنجشنبه‌های بارانی» می‌توان برداشتی سیزیف‌وار داشت.

رشتۀ تحصیلی من ادبیات نمایشی بوده. در این رشته یکی از تکالیف اولیه، خواندن نمایشنامۀ استادان بزرگ این فن از سراسر جهان است. از سوفوکل و آشیلوس گرفته تا شکسپیر و چخوف و ایبسن و بکت و دورنمات و برشت و میلر و ویلیامز و… . این به‌خودی‌خود یعنی آشنایی با افسانه‌ها و اساطیر دیگر ملل. از سوی دیگر، ادبیات کهن ما و همین‌طور ادبیات شفاهی عامه سرشار از حکایات و اساطیر پررمزوراز است، از شاهنامه گرفته تا هفت‌پیکر و مرزبان‌نامه و هزارویک‌شب و عجایب‌المخلوقات و داراب‌نامه و داستان‌های بیدپای و سمک عیار و مثنوی و… . این‌ها ذهن و ناخودآگاه ما را غنا می‌بخشد و در زمان نوشتن، از درزهای پنهان ناخودآگاهمان نشت می‌کند به داستان‌هایمان. در قصه‌های عامیانه هم شخصیتی داریم که ناچار است با صافی (آشپالا) از رودخانه آب بیاورد و همواره چون به مقصد می‌رسد، ظرفی خالی از آب در دست دارد و دوباره باید بازگردد که بی‌شباهت به قصۀ سیزیف نیست.

حضور مؤلفۀ طنز در مجموعه داستان «زخم شیر» نسبت‌به دو مجموعه داستان دیگرتان وجهی متمایزکننده است. این تفاوت در کجا شکل گرفته است؟

طنز در زندگی و رفتار شخصی من هم نمود پررنگی دارد. در مجموعۀ اولم «سنگ و سپر» یک داستان طنز دارم به نام «کولر آبی». در «شکار شبانه» هم داستان «چوب سیگار» در واقع طنزی است که با جهان رفتگان شوخی می‌کند. در «زخم شیر»، همین داستان و «سگ ولگرد» از طنز بیشتری برخوردارند. در کارهای دیگر هم، طنز هرجا مجال بروز پیدا کرده، خودی نشان داده. گمان می‌کنم هرچه از عمر آدمی بیشتر می‌گذرد، بیشتر به بیهودگی زندگی و این آمد و رفتن‌ها آگاه می‌شود و از زبان خیام می‌پرسد: از آمدن و رفتن ما سودی کو؟ گمانم بر این است که در پیری طنز بیشتری یقه‌مان را می‌گیرد.

 

آزادی مقدمهٔ شفافیت و مبارزه با فساد(گفت‌وگویی صریح و بی‌پرده با دکتر مسلم آقایی ‌طوق )

دکتر مسلم آقایی‌ طوق دارای مدرک دکترای حقوق عمومی از دانشگاه تهران است. او هم‌اکنون در کنار تدریس و پژوهش، به‌عنوان دبیر هیئت مشاوران تدوین، تنقیح و تفسیر قوانین کشور فعالیت می‌کند. با دکتر آقایی در حاشیۀ همایشی با موضوع شفافیت هم‌کلام شدیم و با‌توجه‌به تنگی وقت، مصاحبه را در زمان برگشت ایشان و در مسیر فرودگاه انجام دادیم. پرسش‌های فشردۀ ما و پاسخ‌های دقیق و صریح ایشان نتیجۀ این هم‌نشینی کوتاه در خودروی درحال حرکت بود.

چندی است کارشناسانی چون دکتر توکلی از فساد سیستمی در کشور سخن می‌گویند و بر این اعتقادند که فساد در کشور سیستمی و ساختاری شده است. آیا شما موافقید؟ در صورت تأیید چه راه‌حلی برای مبارزه با آن پیشنهاد می‌دهید؟

به نظر من هم بحث فساد سیستماتیک که امثال آقای دکتر توکلی مطرح کردند درست است، ولی تا حدی شهودی است و نمی‌توان بنا بر آمار و ارقام گفت فساد سیستمی شده یا نه. از مطالعه و مشاهدۀ مصادیق فساد و همچنین براساس فهم عموم مردم از مسئلۀ فساد در کشور، به نظرم در بطون و لایه‌های قانون‌گذاری و حتی گاه متأسفانه در بخش نظارتی هم رگه‌هایی از فساد دیده می‌شود. برخی از مصادیق بارز فساد را، که اخیراً کشف شده‌اند، ابتدا نهادهای نظارتی اعلام نکرده‌اند؛ آن‌ها بعداً وارد ماجرا شده‌اند و گفته‌اند ما اینها را بررسی می‌کردیم و به نحوی مطلع بودیم. این امر نشان‌دهندۀ این است که ما رگه‌هایی از ضعف نظارتی داریم. قطعاً شهروندان نمی‌توانند این امر را اثبات کنند و همین حس شهودی برای اینکه شهروند بداند در چه فضایی زندگی می‌کند کافی است.

بازیگران عرصۀ شفافیت و مبارزه با فساد چه کسانی هستند و چه نقشی در این زمینه ایفا می‌کنند؟

درخصوص مبارزه با فساد دیدگاهی وجود دارد که در آن دولت یا سازمان‌هایی که به‌نوعی صاحب قدرت‌اند مسئول رسیدگی به مسئلۀ فساد هستند. این دیدگاه بسیار سنتی و کلاسیک است و شاید در نگاه اول نیز به نظر برسد دولت باید به این مسئله رسیدگی کند و سازمان بازرسی، دیوان محاسبات عمومی، کمیسیون اصل نود و کمیسیون‌های فعال دیگر در عرصه‌های مختلف باید نظارت کنند. شاید چنین رویکردی و برداشتی صحیح هم باشد، ولی نظارت دولت به‌خودی‌خود و به‌تنهایی کفایت نمی‌کند؛ چون فساد اساساً چیزی نیست که بتوان از دولت انتظار داشت صفر تا صدش را خودش شناسایی کند و بر آن نظارت داشته باشد؛ چون دولت‌ها همواره در سلسله‌مراتب قدرت قرار دارند. در مباحث مبارزه با فساد، بارها خوانده‌ایم و دیده‌ایم که سه قوۀ کلاسیک منتسکیویی پاسخ‌گوی مبارزه با فساد نیست. مارک تاشنه در کتاب «مقدمۀ پیشرفت بر حقوق اساسی تطبیقی» از «قوۀ پنجم» نام می‌برد و می‌گوید یکی از مصادیق قوۀ پنجم نهادهایی است که با فساد مبارزه می‌کنند؛ بنابراین قوۀ اول و دوم و سوم، یعنی قوۀ مقننه، مجریه و قضائیۀ قدیم نمی‌توانند با فساد مقابله کنند و قوۀ چهارمی لازم است که مستقل باشد و خود را پاسخ‌گوی مردم بداند نه قوای سه‌گانه. همین‌جاست که پیوند موضوع مبارزه با فساد و مردم مشخص می‌شود. مردم و شهروندان هزینۀ فساد را بالا می‌برند؛ چون به‌هرحال مردم در بیشتر مواقع اگر ضربۀ فساد را نخورند، نفعی هم از آن نمی‌برند؛ ولی بخشی از نهادهای دولتی که دچار فساد شده‌اند ممکن است در این روابط فسادخیز ذی‌نفع باشند؛ پس قطعاً نمی‌توان برای مبارزه با فساد به شخص فاسد اعتماد کرد.

در حوزۀ شفافیت؟

در بحث شفافیت، قطعاً دولت موظف به شفاف‌سازی است. از جانب دولت نمی‌توان گفت شهروندان باید شفاف باشند. اطلاعات قراردادها در دست دولت است، اطلاعات مربوط به حقوق و مزایایی که افراد دریافت می‌کنند و فرایند قانون‌گذاری و آیین‌نامه‌نویسی همگی در اختیار دولت قرار دارد؛ بنابراین دولت ملزم به شفافیت است. درواقع، هرچند در مقابله با فساد، به مردم بیش از دولت می‌توان تکیه کرد، اما در ارتقای شفافیت باید از خود دولت انتظار داشت و مردم نمی‌توانند آغازگر باشند.

شهروند به‌عنوان یکی از بازیگران این عرصه می‌تواند مطالبه‌گر باشد. رسانه‌ به‌عنوان یکی از ارکان دموکراسی می‌تواند نقش مهم خود را در این زمینه ایفا کند. دولت هم جایگاه خود را دارد. می‌خواهم وزن هرکدام از این بازیگران و بازیگران احتمالی دیگر را بدانم.

باید در این زمینه تحقیقاتی صورت گیرد. شما از اهمیت جایگاه یا نقش دولت و مردم در شفافیت سؤال می‌کنید. وقتی از نقش صحبت می‌کنیم وارد فاز جامعه‌شناسی می‌شویم و بررسی جامعه‌شناختی به روش تحقیق نیاز دارد، مثلاً تحقیق رگرسیون. من ندیده‌ام این کار در ایران انجام شده باشد، اما می‌توان مطالعه کرد و پیچیدگی خاصی ندارد و مبتنی بر داده و آمار است، البته آن داده‌ای که دولت صادقانه و بدون دست‌کاری، به‌طور سالانه گزارش کند یا در سایت‌ها قرار بدهد. ما در گزارش دادن یا علنی کردن اطلاعات بسیار ضعیفیم. در سال‌های اخیر برخی اقدامات صورت گرفته، اما در سال‌های قبل از دهۀ نود چنین اقداماتی بسیار نادر و کمیاب بود.

در گزارش بین‌المللی شفافیت سازمان ملل در سال ۲۰۱۷، رتبۀ ایران ۱۳۰ در میان ۱۸۰ کشور است. حتی کشورهای حوزۀ خلیج‌فارس که به‌زعم ما فاقد دموکراسی هستند، در این زمینه بسیار از ما جلوترند. ارزیابی شما از این موضوع چیست؟

سؤال به‌جایی است. ما برای بسیاری از کشورهای منطقه که همسایۀ ما به شمار می‌آیند، به‌لحاظ حقوق اساسی وزنی قائل نیستیم، مثل عربستان؛ ولی وضعیت آن‌ها در گزارش‌های شفافیت بین‌المللی مربوط به فساد معمولاً بهتر از ماست. شاید نتوان این امر را به یک علت یا یک عامل مرتبط دانست. همۀ این‌ها به مطالعه نیاز دارد؛ اما برخی عوامل هستند که بی‌شک تأثیرگذارند. یکی آن‌ها موضوع رانت نفت است که البته کشورهای حوزۀ خلیج فارس هم به آن دچارند، اما شاید تاحدودی آن را مدیریت کرده باشند. این رانت وجود دارد و باید مدیریت شود. این یک بستر فسادخیز و فسادساز است که اگر مدیریت نشود، قطعاً فساد آن را فرا خواهد گرفت. رانت عامل بسیار مهمی است. برخی در تحلیل‌های خود اعلام کرده‌اند نظام‌های سیاسی ایران، به‌ویژه نظام قبل از انقلاب، نظام رانتی بوده است. فراتر از آن، نوع نگرش ما به دولت هم مهم است. شما می‌دانید گزارش‌های سازمان شفافیت بر اساس مصاحبه با شهروندان کشورهای مختلف یا مصاحبه‌ با اشخاصی که می‌خواهند در ایران سرمایه‌گذاری کنند تهیه می‌شود. شاید نوعی ایران‌هراسی که در دنیا پدید آمده نیز بر این مسئله تأثیر بگذارد. البته نمی‌دانم چه میزان تأثیر می‌گذارد. این امر به تحقیق نیاز دارد. علاوه بر این‌ها، برای برخی نهادها و نظام‌هایی که ایجاد کرده‌ایم بسترهای لازم وجود نداشت، مثل همین شوراها. در سال ۱۳۷۶ وقتی کار شوراها آغاز شد، آن‌ها باید در بستر آماده‌ای فعالیت می‌کردند و یکی از مهم‌ترین این بسترها رسانه‌های فعال و آزاد بود. در شهرهای کوچک ایران به‌ندرت رسانه‌ای مستقل یا رسانه‌ای محلی یا حتی میتینگ‌های محلی پیدا می‌شود. ما به‌طور معمول این‌ها را نداریم و اگر نداشته باشیم، لایه‌هایی از حکومت، که برخی‌هایشان بودجه‌های بسیار عظیمی نیز دارند، در دسترس و معرض شهروندان و گروه‌های ذی‌نفع قرار می‌گیرند؛ یعنی لایۀ قدرت و پول به تعداد زیادی از افراد و گروه‌ها نزدیک می‌شود، بدون این‌که نهادهای ناظر مرد‌می و مستقل وجود داشته باشد. در این حالت، با پدیدۀ حیاط خلوت مواجه می‌شویم و نحوۀ هزینه‌کرد منابع از توان نظارتیِ نظام سیاسی اداری خارج می‌شود. در دولت و مجلس کم‌وبیش نهادهای نظارت‌کنندۀ مستقل و قوی وجود دارد. روزنامه‌های قوی‌تر، شاید نه در عرصۀ شهری، ولی در عرصۀ ملی وجود دارند. این‌ها باید همواره در شهرها و روستاهای مختلف گسترش یابند. ۱۲۰۰ شهر خیلی زیاد است. چه کسی بر ۱۳۰ یا ۱۴۰ هزار نفر عضو شوراهای مختلف نظارت می‌کند؟ چه نوع نظارت‌ مردمی بر این‌ها وجود دارد؟ یکی از زمینه‌های مهمی که لازم است دربارۀ آن مطالعات گسترده صورت گیرد، فسادی است که از مدیریت شهری و شوراها نشئت می‌گیرد. در حال حاضر، مطالعاتی در این زمینه صورت نگرفته یا بنده ندیده‌ام. دریغ از حتی یک مقاله که این‌ها را بررسی کرده باشد. حال آنکه در کشورهایی همچون کشورهای اسکاندیناوی و کشورهای عضو سازمان همکاری و توسعۀ اقتصادی (OECD) که از نظر سلامت اداری وضعیت خوبی نیز دارند، این‌گونه مسائل مطالعه می شوند؛ چون اهمیت دارند. عوامل متعدد و پراکندۀ بسیار زیادی وجود دارد که باعث می‌شود فساد به‌صورت تصاعدی افزایش یابد یا فاسدان پشت فاسدان دیگر را بگیرند. راه‌کار واحدی برای این مسئله وجود ندارد، جز عزم راسخ و ارادۀ سیاسی واقعی که در واقع نوعی وحدت ملی یا آشتی ملی در این عرصه ایجاد ‌کند.

چه ارتباطی میان حقوق شهروندی و موضوع شفافیت وجود دارد؟

حقوق شهروندی قطعاً شهروندان را توانمند می‌کند. شهروندی می‌تواند با فساد مبارزه کند یا دربارۀ فساد افشاگری کند یا در برنامه‌های مبارزه با فساد شرکت کند که توانمند باشد. اما شهروند توانمند کیست؟ یکی از پذیرفته‌ترین تعاریف این است:  شهروند توانمند شهروندی است که علاوه بر شرکت کردن و رأی دادن در بازه‌ها یا دوره‌های انتخابات، در بازه‌های دیگر هم به‌صورت روزمره در امور عمومی جامعه یا شهرش شرکت کند یا در مباحث نظارت، فعالانه حضور داشته باشد. در واقع زمانی که از نقش شهروند در مبارزه با فساد سخن می‌گوییم، از شهروند فعال سخن می‌گوییم و قطعاً یکی از بسترهای لازم برای پرورش شهروند فعالْ حقوق شهروندی است. حقوق شهروندی و آزادی بیان کمک می‌کند شهروند از اتفاقاتی که در کشور یا جامعه‌اش رخ می‌دهد مطلع باشد و اگر حرفی داشت آن را بیان کند. آزادی رسانه‌ها، مطبوعات، تجمعات و آزادی‌های مختلفی که در حقوق شهروندی وجود دارد همگی در راستای توانمندسازی شهروندان برای ایفای نقش یک شهروند فعال است؛ در غیر این صورت، اگر به هیچ نوع حقوق شهروندی قائل نباشیم، اولاً دیگر شهروند نخواهیم داشت و مردم فقط رعیت‌اند؛ ثانیاً اگر هم شهروند داشته باشیم، حتی فقط در حد اسم، این شهروند اطلاعاتی ندارد، به هیچ‌چیز دسترسی ندارد و نمی‌تواند به‌طور معنادار علیه فاسدان و گروه‌های فساد نقشی ایفا کند و قطعاً از ایفای نقش مفید در جامعه محروم خواهد شد. درمجموع شاید بتوان گفت آزادی مقدمۀ شفافیت و مبارزه با فساد است.

آیا شفافیت نقطۀ شروع و پایانی دارد و اگر دارد این نقطه‌ها کجاست؟ جایگاه رسانه‌ها در این میان چیست؟ مثلاً اگر در اصفهان، شهرداری و شهروندان بخواهند به‌مرور شفافیت را در تمامی جایگاه‌ها نهادینه کنند، از کجا باید شروع کنند و چشم‌اندازشان باید تا کجا باشد تا در نهایت بتوان گفت اصفهان شهری دارای نهادهای عمومی شفاف است؟

از نظر من، آغاز و پایان این کار، هم بر عهدۀ دولت است، هم بر عهدۀ خود شهروندان. بر عهدۀ دولت است از این جهت که تا اطلاعات لازم را ارائه ندهد، شهروند نمی‌تواند نظرات متقن بدهد و اگر نظرات شهروند بر اطلاعات صحیح استوار نباشد، مقام‌های فاسد به‌سرعت و به‌راحتی آن را رد خواهند کرد. می‌گویند شما که آگاهی ندارید حرف نزنید؛ شما که آگاهی ندارید تهمت و افترا نزنید. حتی ممکن است شهروند درگیر دعاوی کیفری علیه خودش بشود؛ بنابراین دولت‌ باید شفافیت را آغاز کند. از طرفی شاید دولت هیچ‌گاه نخواهد چنین کاری کند. در این حالت، شهروندان می‌توانند با گفتمان‌سازی و بحث‌های پی‌درپی در یک حوزۀ به‌خصوص و مطالبه‌گری فضا را برای خودشان باز کنند، ولی قطعاً ‌سخت خواهد بود و ممکن است جبهۀ فاسدان را علیه خودشان متحدتر بکنند؛ چون اگر در یک سیستم گروه‌های فساد وجود داشته باشد، قطعاً آن‌ها راحت نمی‌نشینند تا شهروند به‌راحتی به‌حق و حقوق خود و به شفافیت لازم برسد.

نقش رسانه‌ها را در این زمینه تا چه حد مهم می‌دانید؟

رسانه‌ها به‌عنوان یک واسط نقشی فراتر از یک ابزارِ صرف دارند. آن‌ها خودشان می‌توانند تأثیرگذار و جهت‌ده باشند و مسیرها را مشخص کنند. شاید بتوان گفت اگر رسانۀ مستقلی در یک شهر یا یک حوزه وجود داشته باشد، می‌تواند بخشی از نیروی شهروندان را که هرز می‌رود، مدیریت بکند، آن‌ها را یکپارچه کند و علیه برخی گروه‌های خاص فساد نشانه بگیرد. قطعاً رسانه‌ها در این زمینه رسالت مهمی بر عهده‌شان است.

در یک نگاه عملیاتی و کوتاه‌مدت اگر دولت یا حاکمیت دچار فساد شده باشد، آغاز شفافیت از دولت و حاکمیت کار بسیار سخت و پیچیده‌ای است. از طرفی، وارد کردن مردم به این فاز نیز به‌دلیل نبود آموزش و شکل نگرفتن سازمان‌های مردم‌نهاد کاری تقریباً غیرممکن است و در صورت امکان نیز هزینه‌ها برای مردم بسیار سنگین است. بنابراین شاید شهرداری‌ها بهترین نقطه برای شروع این مبارزه باشند؛ چون از یک طرف مانند دولت پیچیده و عظیم نیستند که شناسایی گلوگاه‌های فسادخیز آن‌ها کُند باشد و از طرف دیگر، اهرم‌های قدرتی دارند و به مردم نیز نزدیک‌ترند؛ پس شاید بهترین نقطه برای شروع شفافیت علیه فساد باشند.

اینکه می‌گویید شهرداری‌ها چندان بزرگ و پیچیده نیستند، می‌توانند سریع‌تر کار کنند و به مردم نزدیک‌ترند کاملاً درست است. مخصوصاً یکی از مباحثی که در دفاع از عدم تمرکز شهرداری‌ها و شوراها مطرح کرده‌اند همین نزدیکی قدرت به مردم و پاسخ‌گویی این قدرت به مردم محلی است. این نگاهْ سنتی است، ولی طبق مطالعات جدیدی که انجام شده است، خود مدیریت شهری یکی از مراکزی است که ممکن است به‌دلیل ضعف‌های ساختاری تحت تأثیر فساد قرار بگیرد. قطعاً اگر شهرداری وجود داشته باشد که در ساختار فساد گیر نکرده باشد، می‌تواند در این زمینه پیشگام و پیشرو و الهام‌بخش باشد. بنابراین درست است که مدیریت‌های شهری چابک‌تر و چالاک‌ترند، ولی ممکن است خودشان در معرض فساد باشند. این دیدْ بدبینانه است، ولی به‌هرحال در عرصۀ جهانی مطالعات مختلف آن را نشان داده و از میان اندیشمندان معتقدان زیادی دارد.

پژوهشگران برای این موضوع چه راهکاری اندیشیده‌اند؟

تقویت نهادهای نظارتی مردمی مثل رسانه‌ها، جلسات گفت‌وگو میان شهروندان محل، ایجاد رقابت بین حوزه‌های مختلف شهری، دیوان‌سالاری رقابتی و کارهای مختلف دیگر راهکارهایی است که وجود دارد و باید عملی شود. در غیر این صورت، نه دولت و نه مدیریت شهری نمی‌توانند آن طور که مدنظر شماست شفافیت به خرج دهند یا آغازکنندۀ شفافیت باشند. دشواری مسئله همین است؛ چون این روند ما را به یک دور باطل می‌کشاند: از یک طرف اگر دولت اطلاعات ندهد، شهروند نمی‌تواند نظارت بکند و از طرف دیگر، اگر نهاد دولتی دچار فساد باشد، اطلاعات نمی‌دهد یا اطلاعات را دست‌کاری می‌کند. همین مسئله کار مبارزه با فساد را بسیار دشوار می‌کند.

شما چه پیشنهادی برای شهرداری اصفهان و شهروندان دارید تا بتوانند گام‌های محکمی در راستای شفافیت و مبارزه با فساد بردارند؟

اصفهان یکی از مهم‌ترین و تاریخی‌ترین و باشکوه‌ترین شهرهای ایران است و می‌تواند در زمینه‌های مختلف الگو باشد. این شهر درخصوص مبارزه با فساد نیز می‌تواند پیشگام باشد. در این زمینه، یکی از توصیه‌ها نزدیک‌تر کردن افق دید شهرداری و شورای شهر به نگاه مردم است. یکی از عوامل تشدیدکنندۀ فساد در کشورها جدایی دولت و مردم است؛ یعنی گاهی شهروندان دولت را از خودشان نمی‌دانند و فقط به دنبال حق و سود خودشان‌اند. در این حالت ابایی از پرداخت رشوه و انجام کارهای خلاف ندارند. همین شهروند در موقعیتی دیگر کارمند است و ابایی از گرفتن رشوه و اختلاس ندارد. این شکاف باید از طریق افزایش دیدار میان شهروندان و نهادهای مدیریت شهری، ایجاد گفتمان در حوزه‌های مختلف هنری، اجتماعی و فرهنگی، دعوت از شهروندان برای ارائۀ نظر در حوزه‌های مختلف و مشارکت دادن شهروندها در برنامه‌ریزی‌های شهری، حتی در احداث و بهسازی خیابان‌ها، ترمیم شود. تمام این کارها در دنیا انجام می‌شود و دولت‌ها سعی می‌کنند مردم را جزئی از خود و خود را جزئی از مردم بدانند.

در پایان اگر نکته‌ای در نظر دارید بفرمایید.

کشور ایران و نظام سیاسی جمهوری اسلامی مبارزه با فساد را از مدت‌ها پیش شروع کرده است و از دهۀ ۸۰ به این سو جدیت بیشتری در آن دارد. در این مبارزه نباید هرگز نقش مردم را دست‌کم گرفت. نقشی که مردم می‌توانند ایفا کنند بسیار فراتر از نقش دولت و ارگان‌های دولتی است. علاوه بر این، جای مطالعات علمی نیز در این زمینه خالی است. مطالعات جامعه‌شناختی و تحلیلی در این زمینه کم است. مطالعاتی صورت گرفته و از آن‌ها استفاده شده، اما مطالعاتی که مبتنی بر آمار و پیمایش‌ها باشد هنوز هم کم است؛ برای مثال در عرصۀ ارتباط فساد با نظام‌های نامتمرکز همچنان دست ما خالی است و اقدامی در این زمینه نکرده‌ایم. من از استادان حقوق عمومی و حقوق و قانون اساسی و مدیریت تقاضا می‌کنم بخشی از همت و وقت خود را به این مقولۀ مهم اختصاص دهند تا ان‌شاءالله بتوانیم در این زمینه موفق عمل کنیم.