جوباره، نخستین خانۀ کلیمیان اصفهان(نسیم محمدی،پژوهشگر)

قرار گرفتن به‌عنوان جزئی از کل و درک حس وحدت از زمره وضعیت‌هایی است که انسان را به درکِ جهت‌مند از محیط اطراف سوق می‌دهد؛ بدین معنا که در هم‌سویی زمانی و مکانی می‌توان فراتر از حس یک مخاطب معمول در مواجهه با فضا جهت گرفت. به بیان دیگر، شاید با کمک حسِ یکی شدن با فضا، بتوان در گذر از کوچه‌پس‌کوچه‌های جایی مانند محلۀ «جوباره» اصفهان، امروز را با حس و حال روزهای گذشته معنا کرد. سال‌ها پیش، وقتی اولین بار در جوباره قدم گذاشتم، حس غریب یکی از پنجره‌های متروکه‌اش مرا به اعماق تاریخ فراخواند؛ شور و حال زندگی، صدای خنده و بازی کودکان را می‌شد از لابه‌لای آجرهای خستۀ آن خانه شنید. آنجا که روزی مأوای گرمی برای مردمش بود و اکنون فرسودگی بر روی آن غبار رخوت پاشیده است.

این سرآغاز پژوهشی جامع در باب این محل شد که خلاصۀ آن را در این مقال نگاشته‌ام. زمانی که مطالعاتم را در این باب آغاز کردم، متوجه شدم جوباره اولین و اصلی‌ترین هستۀ شهر اصفهان بوده، هرچند اکنون نیز قسمتی از بافت تاریخی ارزشمندی است که با وجود کم شدن جمعیتش، انسجام و پیوستگی خود را در دل شهر حفظ کرده است. باید دانست که یهودیان اصفهان در سه محلۀ جوباره، دردشت و گلبهار می‌زیسته‌اند که در این مقال صرفاً به جوباره خواهیم پرداخت.

     وجه تسمیه

نام‌گذاری این بافت چندین روایت متفاوت دارد که به زمان شکل‌گیری شهر تاریخی اصفهان بازمی‌گردد؛ در زمان حکومت هخامنشیان که یهودیان آزادی یافتند تا به سرزمینشان اورشلیم بازگردند، عده‌ای از آنان که به ایران دل‌بسته شده بودند این سرزمین را موطن ابدی خود قرار دادند و ازآنجاکه اصفهان را به‌لحاظ آب‌وهوا بسیار شبیه بیت‌المقدس یافتند، در این محل سکنا  گزیدند. این محله در عصر ساسانیان به «جهودانک» و سپس «جهودباره» و بعدها با کثرت جمعیت ایشان به «دارالیهود» معروف شد و بعدها به «جهانباره» و «جوباره» نیز تغییر نام یافت. برخی جاری بودن نهر کوچکی در آنجا را دلیل این نام‌گذاری می‌دانند که «جو» به‌معنای نهر کوچک و «باره» به معنای روان شدن است. البته «باره» به معنای بارو و دیوار محافظ شهر نیز به کار می‌رود که در معنی شهر یهود درست‌تر به نظر می‌آید.

 

     ریزمحله‌ها

چیزی که در این میان حائز اهمیت است علت نام‌گذاری ریزمحله‌های موجود در جوباره است. بنا به تحقیقات انجام‌شده، نام این محله‌ها برگرفته از شغل و یا شهرت طایفه‌هایی است که در آن ساکن بوده‌اند، به‌طور مثال محلۀ «پیر پینه‌دوز»، «کوچه قنادی‌ها» یا محلۀ «باباتوتا» که در اصل «باباتون‌تاب» بوده و از «تون»، همان گربه‌روهای حمام‌های قدیمی که با آتش گرم می‌شده، گرفته شده است.

خصوصیات کالبدی

از خصوصیات کالبدی محله می‌توان به وجود یک رشتــه شبــکۀ معابــر شــعــاعی متــحدالمرکز اشاره کرد که هرکدام لایه‌ای از محلۀ جوباره را در برگرفته و به‌دلیل ارتباط بین دروازه‌های اصلی و میـدان کهنه در پوستۀ آن، کارکردهایی مثل سرا، کاروان‌سرا و مسجد داشته است. کوچه‌های پرپیچ‌وخم، بن‌بسـت‌ها و گذرها با سقـف‌های کوتــاه، دالان‌هــای تاریـــک و دراز و راهــروهای زیرزمینی حاکــی از حالتی تدافــعـــی در برخورد با مهاجمــان و مزاحمان احتمالی است که خود یادآور حملۀ مغـول به ایـران و ویرانی‌های ناشی از آن است. شهر یهودیه واقع در شمال میدان کهنه، هستۀ مرکزی شهر را تشکیل می‌داده که با کوچه‌های پیچ‌درپیچش توانسته در بحرانی‌ترین دوره‌ها مقاومت کند.

وجود آثار تاریخی کهن، روشنگر اهمیت این بافت تاریخی در دوران سلجوقیان است و این زمان را می‌توان دورۀ اوج درخشش و شکوفایی منطقه دانست؛ اما این محله در گذر زمان با بی‌اعتنایی صفویان و قاجاریان مواجه شد و در نهایت، حکومت پهلوی با ساخت چندین خیابان، پیکر بافت قدیم را تکه‌تکه و بی‌مهری را در حق آن تمام کرد؛ به این ترتیب محلۀ جویبارۀ اصفهان عملا تبدیل به منطقه‌ای کم‌تردد شد. این محله امروز دیگر به‌طور کامل یهودی‌نشین نیست. خانواده‌های قدیمی‌تر از آن کوچ کرده‌اند و ساکنان فعلی آن بیشتر مهاجرانی هستند که به دنبال تأمین مسکن ارزان‌تر به آن کوچیده‌اند.

 

     موقعیت فعلی محله

در حال حاضر محلۀ جوباره در منطقۀ سه شهر اصفهان، در شمال شرقی شهر واقع شده و وسعت آن در حدود هفتاد هکتار است. محدودۀ آن از شمال به خیابان طوقچی، از جنوب به خیــابان ولی‌عصر، از غرب به خیـابـان هاتــف و میــدان عتــیــق و از مشرق به خیابان سروش و سه‌راه ولی‌عصر می‌رسد. این محله دوازده محلۀ کوچک را در خود جای داده است. با احداث دو خیابان هاتف و ولی‌عصر قسمتی از محله‌های کوچک به‌نوعی از بدنۀ اصلی جدا شده و در مسیر خیابان قرار گرفته یا در سمت دیگر خیابان واقع شده است. همچنین با احداث خیابان شرقی-غربی و غیرمستقیم کمال، محلۀ فوق به دو قسمت شمالی و جنوبی تقسیم شد. در محلۀ جوباره دو محور عمده را می‌توان در بررسی شبکه‌های به‌جای‌مانده شناسایی کرد. این دو محور تقریباً به‌موازات یکدیگر است و در جهت جنوب‌غربی-شمال‌شرقی، از میدان عتیق و منار مسجد علی شروع می‌شود و یکی به حدود منار «چهل‌دختران» در قسمت شمالی‌تر و دیگری به حوالی منار «ساربان» منتهی می‌گردد.

 

     خصیصه‌های خانۀ یهودیان

خانه‌های ساخته‌شده به‌دست یهودیان دارای خصوصـــیـات منحصربه‌فردی است که آن‌ها را از مسکن مسلمانان متمایز می‌کند. وجود اتاق‌های زیاد شاید دلیلی بر محدودیت ساختار زندگی جمعی این قوم در طول تاریخ است؛ زیرا آنان همچون مسلمانان حق خرید خانۀ جدید را نداشتند و مسلمانان نیز حتی‌الامکان از فروش خانه‌هایشان به ایشان خودداری می‌کردند. فقر نیز دلیلی دیگر بر انتخاب نحوۀ معماری ایشان در تعدد اتاق‌ها و مرکزیت فضاهای تجمع بود؛ چراکه آنان ناگزیر به زندگی گروهی، به‌صورت چند خانوار در یک خانه بودند. همچنین وجود تهدیدهای احتمالی و نیاز به امنیت، آنان را به زندگی دسته‌‌جمعی سوق می‌داد. آنان با توجه به محدودیت‌هایی که با آن روبه‌رو بودند، اصولاً خانه‌هایشان را با دیوارهای کوتاه در چهار طرف حیاط بنا می‌کردند تا افراد بیشتری بتوانند در یک خانه سکنا ‌گزینند و قابلیت فرار از بالای دیوار را نیز داشته باشند. در دورۀ قاجار نیز قوانینی مانند اینکه سطح خانۀ یهودی باید پایین‌تر از سطح دیگر خانه‌ها باشد و یهودی حق سفید کردن و گچ کشیدن خانۀ خود را ندارد، این تمایز را بیشتر به چشم می‌آورد؛ اما ایشان پس از دورۀ قاجار آزادی‌های نسبی به دست آوردند و به‌تدریج توانستند از محدودۀ محلۀ جوباره فراتر بروند و در دیگر نقاط شهر ساکن شوند.

 

     عبادتگاه یهودیان

کنیسه‌ها (عبادتگاه یهودیان) از دیدگاه سبک‌شناسی، در زیرمجموعۀ معماری اسلامی قرار می‌گیرد. به عبارتی می‌توان هندسه و اصول رعایت‌شده در کالبد ابنیۀ اسلامی را در ساخت این کنیسه‌ها نیز دید. ویژگی مشترک همۀ کنیسه‌ها این است که قبله‌گاه همۀ آن‌ها به سمت قبلۀ یهودیان اورشلیم است که به آن «هخال» گفته می‌شود و در میانۀ کنیسه، سکویی به نام «میشکان» برای پیش‌نماز وجود دارد. اصفهان ۲۱ کنیسه دارد و قدیمی‌ترین آن کنیسۀ گلبهار در محلۀ گلبهار است که قدمتی نزدیک به هزار سال دارد؛ اما قدیمی‌ترین کنیسۀ جوباره کنیسۀ فاقد تزیینات «عمو شعیا» است. ساختمان‌های کنیسه‌ها اصولاً غربی-شرقی و بیش‌تر آن‌ها مربوط به دوران قاجار است. از میان سایر کنیسه‌ها می‌توان از «ملا یعقوب»، «ملا نیسان»، «ملا ربی»، «یعقوب مسجدی»، «خورشیدی»، «موشه گلی»، «دردشت»، «سنگ‌بست»، «کنجی»، «اتحاد»، «کتر داوید» و… نام برد. در زیر به برخی از این کنیسه‌ها اشاره می‌شود:

 

کنیسۀ ملا یعقوب

این بنای حدوداً صدساله با ظاهری کاملا متقارن و مرکزگرا، در جوار مقبرۀ کمال‌الدین اسماعیل، شاعر اصفهانی قرار دارد. با عبور از در کنیسه و گذر از دالان ورودی، با تغییر جهتی ۹۰ درجه به هشتی کوچکی می‌رسیم. یکی از اضلاع هشتی به سمت عبادتگاه است و در بخش دیگر این هشتی، راه‌پله‌ای مربوط به بخش بانوان قرار گرفته که به‌صورت نیم‌طبقه در جبهۀ جنوبی به بنا ملحق شده است. این کنیسه دارای یک گنبدخانۀ مرکزی و کاربندیِ سقفِ گنبدخانۀ شانزده شاقولی، استوارشده بر چهار ستون سنگی است. در حریم این کنیسه و پس از گذشتن از حیاط کوچک آن، مقبرۀ ملا یعقوب و شاگردان قرار دارد که در دوران پرتعصب قاجار می‌زیسته‌اند و بنا به روایتی، پس از آنکه ملا یعقوب برای اثبات حقانیت دین خود، به گفتۀ خود عمل می‌کند و آب زاینده‌رود را در جهت مخالف جاری می‌سازد، حاکمِ زمانْ وی را می‌کشد و چون می‌خواسته جنازه را بسوزاند، ماری گرد جنازه چنبره می‌زند و از آن حفاظت می‌کند تا به خاک سپرده شود. در صحت تاریخی این روایت که با عناصری چون آب رودخانه و مار محافظ به‌نوعی بازآفرینی داستان حضرت موسی و عصای اوست، نمی‌توان دقیق شد؛ اما بر این اساس، یهودیان اصفهان ملا یعقوب را «ملا ماری» نیز می‌نامند و با زیارت او از درگاه خداوند حاجاتشان را می‌طلبند.

 

کنیسۀ آقا شکرالله یا یعقوب مسجدی

تاریخ ثبت‌شده بر یکی از پرده‌های این کنیسه سال ۵۵۶۹ عبری را نشان می‌دهد. با عبور از درب ورودی، دالانی تاریک وجود دارد که برای قطع توجه و ارتباط انسان با دنیای بیرون و آماده شدن برای ورود به عبادتگاه، در حدود سه پله از سطح کوچه پایین‌تر قرار گرفته است. ورود به فضای نمازخانه از گوشۀ ضلع شرقی و رو به اورشلیم است و سقف داخلی کنیسه با تزیینات قاب‌بندی چوبی پوشیده شده. ساختمان عبادتگاه یک مکعب مستطیل ساده است که محور طولی آن در راستای شرقی-غربی قرار گرفته است.

 

کنیسۀ بزرگ (بِلِه)

در بخش مرکزی خیابان کمال، کنیسۀ بزرگی خودنمایی می‌کند. کتیبه یا سنگ‌نوشته‌ای دربارۀ تاریخ ساخت بنا وجود ندارد؛ اما از شواهد موجود، قدمت آن را حدود صد سال تخمین زده‌اند. کلیت فضای کنیسۀ بزرگ از گنبدخانه‌ای تشکیل شده که سقف گنبدی‌شکل بر روی چهار ستون سنگی قرار گرفته و چهار طاق و چشمه در چهار طرف آن در جهت کنترل نیروهای وارده از سقف گنبدی قرار دارد. طاق و چشمۀ مرکزی با یک رسمی‌بندی بیست شاقولی گچی تزئین شده است. ورود به بنا از گوشۀ ضلع شرقی صورت می‌گیرد و قسمت خاصی به‌عنوان جایگاه بانوان در آن طراحی نشده است. مکان‌های نشیمن نیز در اطراف دیوارها قرار دارند.

 

کنیسۀ ملا نیسان

ملا نیسان تاجر عبای نائین بود و به‌سبب آنکه صاحب فرزند نمی‌شد، این کنیسه را با هزینۀ شخصی خود در اواخر دورۀ قاجار ساخت. معماری کنیسه به خواست ملا نیسان به‌گونه‌ای است که تمامی حاضران بتوانند به‌راحتی یکدیگر را ببینند. همچنین هخال (محراب) آن با توجه به محراب مسجد سید ساخته شده است. سقف و محراب از تزئینات و گچ‌بری‌های زیبا بهره‌مند است و منبر (میشکان) آن منبت‌کاری شده و بسیار زیباست. در نیم‌طبقۀ دوم نیز قسمتی مخصوص بانوان دارد.

 

کنیسۀ ملا داوود یا ناسی

این کنیسه در گذشته مکتب‌خانه‌ای برای تدریس تورات بوده است. سپس در عصر پهلوی، ملا شیمعون، از پیشوایان دینی یهودیان، به این کنیسه می‌رفته و اکنون به احترام ایشان، این کنیسه، «ملا شیمعون» نامیده می‌شود.

همچنین از بناهای مختص کلیمیان در این محله می‌توان به دو حمام علی گنگ و آشر کدخدا و درمانگاه و کودکستان کلیمیان اشاره کرد که به‌جز حمام علی گنگ، باقی تخریب شده و ساختمان‌های دیگری به‌جای آن ساخته شده است. در ضمن یهودیان تا زمانی که محلهْ یهودی‌نشین بود، قصابی و کله‌پزی خود را داشتند و احتیاجاتشان را در این محله به دست خود اداره می‌کردند.

 

     مناره‌های موجود در جوباره

وجود مناره‌ها را می‌توان یکی از دلایل اهمیت محور جوباره دانست؛ زیرا وجود چنین عناصری در حاشیۀ این محور، جهت راهنمایی کاروانــیان برای رسیدن به شهر و مرکز آن مؤثر بوده است. «منار» در لغت به‌معنای محل نور و چراغ‌دان است. به‌طورکلی هجده مناره در اصفهان وجــود دارد که چهار عدد از آن‌ها به نام‌های چهل‌دختران، ساربان و دو منار دارالضیافه در حاشیۀ محور جوباره واقع‌اند.

بافت جوباره که روزگاری قلب تپندۀ شهر اصفهان بود با پیکری نیمه‌جان در انزوای کوچه‌های باریکش، با کوله‌باری از خاطرات، رنگ می‌بازد و بدل به بخشی از تاریخ این شهر می‌شود؛ اما اگر میسر باشد، حفظ و احیای آن موجب آشنایی نسل آینده با اصالت گذشتگان خود خواهد شد.

 

نواندیشی دینی، آری یا نه؟(سارویه مذهبی،دکترای اندیشۀ سیاسی و جعفر مذهبی،دکترای فلسفه))

سال‌هاست که فضای فرهنگی و سیاسی ایران آکنده از مجادلات دو گروه مخالفی است که هرکدام تفسیر خویش را از دین و امکان سازگاری آن با اصول مدرن دارند؛ اینکه آیا امکان دارد اصولی مانند دموکراسی، حقوق بشر، حق قانون‌گذاری مردم، حق تعیین سرنوشت مردم به دست خویش، آزادی و برابری با احکام شریعت اسلامی که مبتنی بر اصول استنباط فقهی (کتاب، سنت، اجماع، و عقل) است سازگار شود. فضای سیاسی-فرهنگی ایران به‌دلیل زیست تاریخیِ طولانی‌اش، دارای نظام‌های سیاسی-حقوقی کهنی است. در تاریخ این کشور، به‌ویژه از زمان صفویه به این‌سو، همواره دو نهادِ قدرتمندِ پادشاهی و روحانیت در کنار هم حضور داشته‌اند که یکی نمایندۀ دیوان‌سالاری و اجرای نظم و کنترل امور و دیگری نمایندۀ استنباط حقوق و دستگاه قضا بوده است. طبیعی است که هرکدام از این دو نهادِ قدرتمند در برابر ورود اندیشه‌های وارداتیِ مدرن واکنشی متناسب با حوزۀ اقتدار خویش نشان دهد و مجادلاتی را از حیث سازگاری یا ناسازگاری به وجود آورد. هنگامی‌که بحث بر سر نهاد پادشاهی است، موضوع بیشتر از آنکه بر سر سازگاری یا ناسازگاری باشد، بر سر پذیرش یا عدم پذیرش است؛ زیرا نهاد پادشاهی، یا اگر دقیق‌تر سخن بگوییم نهاد سلطانی (پادشاهانِ پس از اسلام بهتر است که سلطان نامیده شوند)، ماهیتاً نهادی اقتدارگراست که با هرآنچه قدرتِ مطلقِ آن را محدود یا نفی کند مقابله می‌کند، خواه این تحدید از جانب نهاد روحانیت باشد، خواه از طرف مردم در شکل نهادهای دموکراتیک، که البته تا پیش از انقلاب مشروطه به معنای دقیق آن وجود نداشت. از اینجاست که سلاطین، همان‌طور که تجربۀ تاریخی نیز نشان داده است، برای بقای خویش، یا مجبور به پذیرش می‌شوند (مظفرالدین شاه)، یا مجبور به نبرد (محمدعلی شاه). اما هنگامی‌که بحث بر سر نهاد روحانیت و چگونگی ارتباط آن با قدرتی بیرونی است، مسئله کمی پیچیده‌تر است. نهاد روحانیت مانند هر نهاد دیگری طبیعتاً به بقای خویش می‌اندیشد، اما ماهیتاً اقتدارگرا نیست که در آن یک فرد به دلایل خونی یا قهری بتواند قدرت را به دست گیرد، بلکه منظومه‌ای فکری مبتنی‌بر حقوق و تکالیفی مدون است که بحث بر سر سازگاری یا ناسازگاری آن با اصول مدرن، که اصولی ماهیتاً حقوقی است، جدی‌تر می‌شود (اقتدار دستگاه سلطانی از یک فرد نشئت می‌گیرد، اما در نهاد روحانیت به یک منظومۀ مدونِ اعتقادی بازمی‌گردد). از اینجاست که می‌توان فهمید چرا در تاریخ سیاسی مدرنِ ایران مسئلۀ سازگاری شریعت و اصول دموکراتیک غربی همواره مسئله‌ای مهم و مجادله‌برانگیز بوده است. می‌توان بحث بر سر این مجادلات را از دوران مشروطه آغاز کرد و افراد درگیر در این مجادلات در عصر مشروطه را به چهار گروه تقسیم‌ کرد: روحانیت سنتی که مهم‌ترین نمایندۀ آن شیخ فضل‌الله نوری است؛ روحانیت نواندیش با مرجعیت آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی و نیابت فقهی و نوشتاری علامه نائینی که روحانیتِ نواندیش امروز نیز او را نیای خود می‌داند؛ روشنفکران عرفی که به سازگاری شریعت اسلام با مفاهیم مدرن باور دارند، مانند ملکم خان، طالب‌اف و مستشارالدوله؛ و گروهی دیگر که این سازگاری را ناممکن می‌دانند، مانند آخوندزاده.

می‌دانیم روشنفکرانی چون ملکم‌خان، مستشارالدوله و طالب‌اف به‌عنوان نمونه‌هایی از روشنفکرانِ عرفیِ دستۀ اول، کوشیدند به‌منظور اثبات سازگاری شریعت و مفاهیم مدرن نشان دهند که مراد از حکومت مشروطه همان حکومت مقید به احکام شریعت است، مراد از قانون همان قوانین شرعی است، مساوات همان عدل اسلامی است، آزادی همان امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر، و شورا و مشورت همان حق رأی مردم است. از آن زمان تاکنون، کسانی که غالباً روشنفکران دینی (چه روحانی و چه غیرروحانی) خوانده می‌شوند به سازگاری شریعت اسلام با مفاهیم مدرن باور دارند و بر این ادعا پافشاری می‌کنند که اگر حوزۀ قدرت از آن ما باشد، در عمل نشان خواهیم داد که اسلام حقیقی با هیچ‌کدام از مفاهیم مدرن مغایرت ندارد. معمولاً این دسته بر این گمان‌اند که برخورداری از منابع قدرت دلیل اصلیِ ادامۀ حیات جبهۀ مقابل آن‌هاست که معمولاً طرفداران فقه سنتی نامیده می‌شوند. اما چرا به امکان عکس این رابطۀ علی-معلولی نیندیشیم؟ یعنی نگوییم دلیل پیروزی رقیبشان در تصرف قدرت بهره‌مندی از اصولی منسجم و منطقی است؛ اصولی که از انقلاب مشروطه تا به امروز در روشنفکران دینی ندیده‌ایم و به‌جای آن، آنچه دیده‌ایم تعاریف مبهم و تفسیر پس از تفسیر بوده است. این تفاسیر گاهی تا جایی ادامه یافته است که هیچ ذات مشخص و فهم‌پذیری (نه الزاماً ثابت) از اسلام باقی نمانده، مگر آنچه می‌توان آن را نهایتاً مکتبی صرفاً اخلاقی نامید.

آنچه در ادامه می‌خواهیم نشان دهیم معطوف به همین موضوع است؛ اینکه ادعای آن دسته از روشنفکران عرفی (یا همان روشنفکران دینی) که از انقلاب مشروطه به این‌سو کوشیدند به مددِ همراهی با روحانیتِ نواندیش بر سازگاری شریعت اسلام و اصول مدرن پافشاری کنند، برخلاف آنچه معمولاً تصور می‌شود، بنیانی به‌جز بدفهمی مفاهیم مدرن از یک سو، و بدفهمی اصول شریعت از سوی دیگر ندارد. همچنین برخلاف تصورِ این روشنفکران، فقیه نواندیش مورد استناد آن‌ها، یعنی علامه نائینی، در پایبندی به اصول شریعت و تعارض با مفاهیم مدرن هیچ اختلافی با شیخ فضل‌الله نوری (فقیه مخالف آن‌ها) ندارد؛ درنتیجه سازگاری موردنظر آن‌ها منطقاً با استناد به آرای فقهی نوگرایانه ممکن نیست.

 

۱٫‌ ناسازگاری در مبانی انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی

با نگاهی دقیق‌تر به آرای فقیهان، خواه سنتی، خواه نواندیش، در مورد تعریف انسان در اسلام، رابطۀ انسان و خداوند، و حقوق و تکالیف فردی و اجتماعی انسان می‌توان دو مبنا برای ناسازگاری اصول اسلامی با اصول مدرن برشمرد: مبانی انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی. به بیانی دیگر، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی اسلامی با انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی تفکر مدرن ناسازگار است. ناسازگاری اول از اینجا ناشی می‌شود که انسان‌شناسی اسلامی در تعریف انسان به این‌همانی انسان با انسان دین‌دار و مشخصاً انسان مسلمان دچار است که این در تعارض با انسان‌شناسی تفکر مدرن است که انسان را به‌عنوان انسان فی‌النفسه، فارغ از دین، مذهب، جنسیت، نژاد و رنگ تعریف می‌کند. ناسازگاری دوم از آنجا برمی‌آید که مهم‌ترین مبنای معرفت‌شناسی در اسلام وحی است، درحالی‌که مبنای معرفت‌شناسی مدرن اتکا به عقل ناکاملِ بشری است.

در انسان‌شناسی اسلامی و عموماً ادیان ابراهیمی، هستی با خداوند به‌عنوان تنها واجب‌الوجود آغاز می‌شود. پس از آن، خداوند از سر لطف و عنایت انسان را می‌آفریند که وجودش تبعی و ممکن است. حیات درواقع بخشش خداوندی است و هرآنچه در زمین و آسمان قرار دارد مِلک خداوند است. انسان مالک چیزی نیست، مگر به اذن خداوند. درواقع هرآنچه ظاهراً در مالکیت انسان است، از مال و ثروت و اولاد تا مقام و قدرت و شوکت، صرفاً امانت خداوند است. خداوند برای شناساندن خویش به بشر و نشان دادن مسیر وصل خویش، دین را به انسان می‌نمایاند. لزوم وجود دین در حیات انسان به‌عنوان وجه ممیز حیات انسانی از دیگر صورت‌های حیات چنان پررنگ است که هیچ زمانی در هستی بشر نبوده است که دینی وجود نداشته باشد. از اینجاست که اولین انسان همان اولین پیامبر (آدم)، و مهم‌ترین وظیفۀ پیامبر معرفی قوانین خداوند به بشر است. درواقع ازآنجاکه در انسان‌شناسی اسلامی و دینی نخستین انسان نخستین پیامبر است، دین‌دار بودن مقوم ذات انسان به شمار می‌آید. پس از آن، این موجود یا انسان، که بنده نامیده می‌شود، در سراسر هستی‌اش ملزم به رعایت حقوق و تکالیفی است که از جانب خدا، به‌عنوان تنها قانون‌گذار جهان، در قالب احکامی با عنوان شریعت به او ابلاغ شده است. رعایت این احکام به صلاح بشر دانسته می‌شود و پیروی از آن راه سعادت را، که همان نزدیکی به پروردگار است، بر او هموار می‌سازد. این رویکرد الهی به نظام آفرینش و هویت انسانی در تضادی آشکار با انسان‌شناسی مدرن قرار دارد.

در انسان‌شناسی مدرن تعریف انسان مبتنی بر مفهومی به نام «طبیعت مشترک» است که مفهومی سلبی است. درواقع طبیعت مشترک آن مفهومی است که پس از کنار گذاشتن هر صفت عرضی و غیرذاتی، مانند نژاد، جنسیت، طبقه و دین از انسان باقی می‌ماند؛ به زبان ساده، هر آن چیزی که داشتنش ملاک تمایز فردی بر فرد دیگر باشد از طبیعت مشترک انسانی خارج است. طبیعت مشترک مبنای تعریف انسان و همچنین مبنای تقنین حقوق برای او می‌شود که مهم‌ترین تجلی مدرن آن حقوق بشر است. در انسان‌شناسی دینی نیز می‌توان مبنایی مشترک برای تعریف انسان یافت، اما نکتۀ مهم اینجاست که آن مبنای مشترک همان فطرت است که خود مفهومی الهی است: «فأقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله ألتی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون» (از فطرت الهی پیروی کن که خداوند مردم را بر پایۀ آن آفریده است. آفرینش خدا تغییر نمی‌پذیرد، این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند) (روم: ۳۰). فطرت سه ویژگی دارد: «خدا را می‌خواهد و بس؛ در همۀ آدمیان به ودیعه نهاده شده است؛ از گزند هرگونه تغییر و تبدل در امان است». (جوادی آملی، ۱۳۹۵: ۱۰۴). بنابراین، درحالی‌که در انسان‌شناسی مدرن پرستش یا عدم پرستش خدا در قالب دین ویژگی غیرذاتی انسان شمرده می‌شود، در انسان‌شناسی اسلامی آنچه ذات انسان را می‌سازد فطرت خداجوی اوست که مفهومی تماماً دینی است. درواقع ازآنجاکه خداجویی طبیعتاً در هیئت دین متجلی می‌شود، آنچه به انسان معنا می‌بخشد دین‌دار بودن اوست. با این تعریف، دسته‌ای از انسان‌ها، یعنی انسان‌های بی‌دین، از تعریف انسان بیرون گذاشته می‌شوند. به بیان دیگر، ازآنجاکه بی‌دینان خداجوی نیستند، پس باید گفت از فطرت سالم برخوردار نیستند (اهل فطرت نیستند) و در نتیجه انسان نیستند. در این صورت روشن است که نمی‌توان حقوق انسان را شامل حال آنان دانست. اسلام با بیانی شیوا بر نابرابری انسان‌ها در پیشگاه خدا صحه گذارده است. این معیار برتری در قرآن با عنوان «تقوا» (ایمان و خداترسی) به‌صراحت مطرح شده است: «یا ایهاالناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفو ان اکرمکم عندالله اتقاکم» (… همانا برترین شما در نزد خداوند باتقواترین شماست) (حجرات: آیه ۱۳). براساس آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که انسان‌شناسی اسلامی در تعریف انسان به این‌همانی انسان با انسان دین‌دار دچار است و ازآنجاکه صفتی مانند دین‌دار بودن (همچنان که سفید یا سیاه بودن) مقوم ذات انسان نیست، انسان‌شناسی اسلامی از ارائۀ تعریفی از انسان که تا حد امکان عام‌گرایانه باشد (مثل انسان فی‌النفسه یا حیوان ناطق) بازمی‌ماند. این تعریف خاص از انسان باعث نابرابری انسان‌ها در برخورداری از حقوق انسانی بر مبنای دینداربودن یا نبودن می‌شود که در تضادی آشکار با برابری حقوقی انسان‌ها در حقوق بشر مدرن است.

ناسازگاری دومی که از آن یاد شد در مبانی معرفت‌شناختی است. در معرفت‌شناسی مدرن، عقل ناکاملِ بشری مهم‌ترین منبع شناخت و درنتیجه قانون‌گذاری است؛ آنچه می‌توان آن را «عقل سلیم» نامید. عقل سلیم نوعی قوۀ داوریِ عملی مبتنی بر خرد جمعی است؛ درحالی‌که در معرفت‌شناسی اسلامی، مهم‌ترین منبع شناختْ وحی معرفی شده است، زیرا عقل بشر ناقص دانسته می‌شود. در واقع دلیل عقلی اثبات نبوت و لزوم وحی در اسلام اقرار به نقص عقل است، یعنی چون انسان اقرار می‌کند که عقلش برای قانون‌گذاری ناقص است، خداوند از سر لطف پیامبر را با بهترین قوانین در هیئت وحی مبعوث کرده است تا انسان با پیروی از وحی در انتخاب راه درست در عرصۀ حیات فردی و اجتماعی دچار مشکل نشود. به بیانی دیگر، دین همان وجدان اخلاقی برای انتخاب راه درست در بُعد عملی زندگی است، یا بهتر است بگوییم دینْ عقل عملی است.

در معرفت‌شناسی دینی هرچند نقش فرعی عقل به‌عنوان توجیه‌گر وحی پذیرفته می‌شود، اما نقش آن به‌عنوان منبع خودبنیاد شناخت انکار می‌شود. همچنین عقلی که از آن به‌عنوان یکی از چهار شیوۀ استنباطِ اصول فقهی نام برده می‌شود، عقل حداکثر در معنای قیاس برهانی است که مقدمات متقن خویش را به‌صورت پیش‌فرض از وحی (به معنای دقیق‌تر، از کتاب و سنت که در نهایت ریشه در وحی دارند) می‌پذیرد. به همین دلیل عالمان اسلامی به‌جای عقل بشری به مفهومی به نام «عقل قدسی» معتقدند. آن‌ها در نقد عقل بشری و قیاس آن با عقل قدسی می‌گویند: «اگرچه عقل انسان‌ها در مورد حسن و قبح حکم می‌کند، اما مقدمات حکم خود را از احساسات باطنی می‌گیرد، یعنی همان قوای شهوانی و غضبیه؛ اما عقل قدسی یا قوۀ ناطقۀ قدسی که در وجود انسان بالقوه است و کارش تشخیص حقیقت هرچیزی است، صرفاً با دعوت انبیاء و دین بالفعل می‌شود» (علامه طباطبایی، ۱۳۷۸: ۱۰۰). همچنین، همان‌طور که گفته شد، اگرچه عقل یکی از منابع استنباط در کنار سه منبع دیگر (قرآن، سنت، اجماع) در نظر گرفته می‌شود، اما «عقل منزه از وهم و خیال و قیاس و گمان معیار استنباط است و حریم عقل را نقل معصوم تعیین و تحدید می‌کند» (جوادی آملی، ۱۳۹۵: ۴۰). درواقع در اسلام برهان عقلی در استنباط احکام شرعی محدود و ملزم به رعایت حد و حدود وحی است، یعنی «با اتقان و استحکام آن می‌توان خدا را اثبات کرد و توحید آن را معلل دانست و ضرورت وحی و نبوت و معاد را مبرهن ساخت. این‌چنین عقلی همواره خاضع وحی بوده است» (جوادی آملی، ۱۳۹۵: ۵۸).

۲٫تشریح بیشتر ناسازگاری و مصادیق آن: اصل توحید

به دلیل دو تفاوت بنیادین یادشده بین انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی اسلامی و مدرن، یعنی این‌همانی انسان با انسان دین‌دار از یکسو و اعتقاد به برتری وحی بر عقل از سوی دیگر، می‌توان اصول شریعت اسلامی را با اصول مدرن ناسازگار دانست. اصولاً در بینش اسلامی، مبدأ فاعلی حقوق انسان خداوند منزه از ماده و طبیعت، و مبدأ غایی حقوق او نیز تقرب به خداوند است. برترین حق در مجموعۀ حقوقی که خداوند برای تأمین مصلحت انسان مقرر فرموده حق توحید است و توحید یعنی حق خداوند بر بندگان تا او را بپرستند و به او شرک نورزند. اهمیت این حق (توحید) تا بدان جاست که پایۀ تمام حقوق دیگر دانسته می‌شود؛ درواقع آزادی، عدل، نظم و… هیچ‌کدام هدف حقوق نیستند، بلکه مراحلی برای دست‌یابی به هدف نهایی، یعنی توحید یا لقای پروردگارند. حقوق و تکالیفی که انسان باید از آن‌ها تبعیت کند، نه با رجوع به ذات اشیا و اتکا به عقل بشری، که با اراده و فرمان خدا در قالب وحی تعیین می‌شود. خداوند تنها مرجع قانون‌گذاری و منبع نهایی هر آمریت و ولایت شرعی و سیاسی در جامعه است. آنچه بر این ضرورت گواهی می‌دهد فطرت انسان است: «به حکم فطرت، هیچ انسانی در احکام دین تردید نمی‌کند. در واقع کمال انسان همان پیروی از حکم فطرت است. این فطرت حکم می‌کند که تنها اساس و پایه‌ای که باید قوانین بشر بر آن اساس تضمین شود توحید باشد» (علامه طباطبائی، ۱۳۷۸: ۵۵). در بینش توحیدی، تساوی نه میان انسان‌ها، که تنها میان اهل فطرت ممکن می‌شود. بر مبنای این نگرش است که پیش از تدوین حقوق مساوی برای بشر لازم است تساوی آن‌ها اثبات شود و «پیش‌شرط تساوی حقوق، تساوی مستحقان (افراد برخوردار از حقوق مستحق) است و در صورت تفاوت جایی برای تساوی حقوق نیست» (جوادی آملی، ۱۳۹۵: ۲۵-۳۱). در جایی که میان بی‌دینان و اهل دین به‌دلیل فطرت سالم اهل دین و فطرت ناسالم بی‌دینان تفاوت وجود دارد، نمی‌توان از «تساوی» سخن گفت، بلکه به‌جای آن باید از «عدالت» سخن گفت. درواقع آنچه در حقوق اسلامی مهم است اجرای عدالت است، نه تساوی؛ چون حق همگان برمبنای عدل توزیع می‌شود و حقوق افراد بشر بر مبنای عدل متفاوت است. در بینش اسلامی «عدل یعنی قرار دادن هر چیزی در جای درست خود» (جوادی آملی، ۱۳۹۵: ۲۰۲)، و این جای درست در احکام شریعت تعیین شده است. عدل به معنای برابری همگان نیست، بلکه تساوی آنانی است که شریعتْ آن‌ها را به دلیل ایمانشان همسان دانسته و برتری آنان را بر کسانی که ایمان ندارند، یا به‌اصطلاح سلیم‌الفطره نیستند، مجاز دانسته است. این اصل در تضادی جدی با انسان‌شناسی مدرن است که براساس آن، انسان‌ها به دلیل بهره‌مندی از طبیعت مشترک انسانی، بدون هیچ استثنایی از حقوق همسان برخوردارند. در واقع در تفکر اسلامی، مفهومی به نام حقوق طبیعی یا حقوق انسانی به‌معنای دقیق کلمه وجود ندارد، زیرا تمام حقوق متعلق به خداوند است و به‌عنوان حقوق الهی تعریف می‌شود. به‌دلیل تعریف انسان در قالبِ انسان دین‌دار یا بندۀ خداوند، نمی‌توانیم در شریعت اسلامی، مفهومی به‌عنوان انسانِ آزادِ قانون‌گذار، آن‌چنانکه در تفکر مدرن وجود دارد،  داشته باشیم، چراکه از یک سو، خداوند تنها قانون‌گذار جهان است و از سوی دیگر، بشر به‌دلیل نقص عقل خویش نمی‌تواند قوانینی کامل وضع کند. به زبانی ساده‌تر، از یک سو، نیازی به قانون‌گذاری بشر نیست، چراکه قوانین کامل پیشاپیش وضع شده است؛ و از سوی دیگر، اگر هم نیازی باشد، بشر توانایی قانون‌گذاری ندارد. شاهدی که برای تحکیم این ادعا می‌توان آورد انتقادی است که مدافعان حقوق بشر اسلامی به حقوق بشر سکولار وارد می‌کنند: اینکه در جهان سکولار حقوق بشر انسان‌محور است، درحالی‌که حقوق بشر باید خدامحور باشد، چون تنها هستیِ اصیل جهان خداوند است (جوادی آملی، ۱۳۹۵: ۲-۳).

بر اساس آنچه گفته شد، می‌توان به این برداشت رسید که در نظام حقوقی اسلام، علت غاییِ وضع قوانین رسیدن به پروردگار است (لقاءالله)، منبع قوانین کلام خداوند است (وحی)، و تنها ملاک تشخیص درستی کلام خداوند و آنچه انسان را صاحب حقوق می‌سازد فطرت هدیه‌شده از سوی خداوند است. همچنین اصل توحید تمامی حقوق فردی و اجتماعی-سیاسی فرد مسلمان را با تعریف آن حقوق در مفاهیم مدرن متفاوت می‌سازد. ازاین‌رو مفاهیمی همچون آزادی، حق حاکمیت، نمایندگی مردم در حوزۀ سیاسی، حق قانون‌گذاری، تساوی و آزادی، همگی به مفاهیمی ماهیتاً متفاوت و ترجمه‌ناپذیر در منظومۀ دینی بدل می‌شوند. برای مثال، در مورد مفهوم آزادی در اسلام و تفاوت آن با مفهوم آزادی در ادبیات مدرن، می‌توان دید که آزادی در اسلام یکی از ضرورت‌های ایمان به خداست، یعنی آزادی از بندگیِ غیرخدا شرط عبودیت خداوند است، اما آزادی از دستورات و احکام خداوند هیچ معنایی ندارد. این در حالی است که آزادی در بینش مدرن، مفهومی کاملاً اومانیستی و سلبی است که در آن تنها مانعِ آزادی یک فردْ آزادیِ دیگران است؛ زیرا آزادی حق طبیعی بشر است و هیچ منبع الهی برای محدود کردن آن وجود ندارد. ازآنجاکه در اندیشۀ اسلامی اصل توحید زیربنای تمام حقوق دیگر است، حق آزادی بیان و اندیشه تا جایی پذیرفتنی است که به اصل توحید خدشه وارد نشود و مردم حق ندارند به انتقادی بپردازند که ایمان دیگران را تضعیف و به اصل توحید خدشه وارد کند. اگرچه در دین اکراهی نیست، اما عقیده و راه درست به‌وضوح نشان داده شده است: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی. فمن یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی لا انفصام لها والله سمیع علیم» (در دین هیچ اکراه و اجباری نیست. مسلماً راه هدایت از گمراهی روشن و آشکار شده است. پس هرکه به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به محکم‌ترین دستگیره که آن را گسستی نیست چنگ زده است. و خدا شنوا و داناست) (بقره: ۲۵۶). به نظر می‌رسد برخلاف رأی روشنفکران دینی، نمی‌توان با شتاب‌زدگی جزء اول این آیه را نشانۀ آزادی عقیده و عدم تمایز بین دین‌داران و بی‌دینان در نزد خدا دانست و به بقیۀ آیه که به‌وضوح راه گمراهی و ضلالت را معرفی می‌کند بی‌اعتنا بود. آیا آنان که راه ضلالت را انتخاب می‌کنند در نزد خدا با آنان که راه هدایت را برگزیده‌اند برابرند؟ برابری این دو طریق در نزد خدا زمانی معنا می‌یافت که خداوند ارزش‌گذاری نکند؛ اما در جایی که یک راه را هدایت و دیگری را ضلالت می‌نامد، نمی‌توان به برابری معتقد بود.

از دیگر تفاوت‌های تفکر مدرن و تفکر اسلامی تفاوت در مفهوم حاکمیت است. در اینجا نیز معمولاً استناد به مفهومی به نام «مردم‌سالاریِ دینی» امکان خلطِ بین دو مفهومِ متفاوت از حاکمیت در دو منظومۀ دینی و مدرن را به وجود می‌آورد. بر اساس اصل توحید، حاکمیت بر جهان و انسان از آنِ خداست و خداوند تنها قانون‌گذار این حوزه است، درحالی‌که در تفکر مدرن حق حاکمیت متعلق به مردم است. بر اساس مبانی اندیشۀ مدرن، حق تعیین قوانین به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم (از طریق وکالت دادن به نمایندگان) با مردم است و بر طبق مادۀ ۲۱ اعلامیۀ حقوق بشر «خواست و ارادۀ مردم که با رأی همگانی اعمال می‌شود تنها اساس اقتدار حکومت است» (Universal Declaration of Human Rights, 2015). اما در حکومت اسلامی، ازآنجاکه مردم حق حاکمیت ندارند، حق تعیین نماینده در حوزۀ قانون‌گذاری هم ندارند (البته نیازی هم به قانون‌گذاری نیست، چراکه خداوند قوانین کامل را پیشاپیش معرفی کرده است). عده‌ای از روشنفکران دینی مفاهیمی همچون انسان به‌مثابۀ خلیفۀ الهی و شورا را معادل با حاکمیت انسان و حق رأی مردم می‌پندارند. در رد این برداشت باید به این نکته توجه کرد که کارکرد خلیفۀ خدا و شورای اسلامی نه قانون‌گذاری، که اجرای قوانین خداست. در واقع چه شورا و چه خلیفه ملزم به اجرای قوانین خداوندند، نه اینکه خود بر اساس عقل فردی یا جمعی قانون وضع کنند. این ویژگی خصوصیت دیگری هم به حکومت اسلامی می‌دهد که آن را از حکومت مدرن متفاوت می‌کند؛ اینکه در حکومت مدرن ماهیت حکومت مبتنی بر قراردادی مدت‌دار بین حاکمان و مردم است، درحالی‌که در حکومت اسلامی هیچ قراردادی بین مردم و خدا، یا بین مردم و حاکمان وجود ندارد. بنابراین این‌گونه نیست که مردم بتوانند بر طبق مفاد قراردادی خدا را از حکومت خلع کنند، یا حاکمان را به دلیل پاسخ‌گو نبودن به مطالبات خویش براندازند، چون حاکمان موظف به اجرای احکام خداوند هستند، نه خواسته‌های مردم. اساساً حکومت در اسلام بر مفهوم نمایندگی و قرارداد و وکالت استوار نیست، بلکه بر مفهوم قیمومیت، نگهداری و ولایت مبتنی است. در اسلام چه حاکمان و چه مردم موظف‌اند به‌طور برابر از قوانین خداوند تبعیت کنند: «یا ایها الذین آمنو اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم» (ای کسانی که ایمان آوردید، از خدا اطاعت کنید و از رسول خدا و از اولی الامر در میانتان) (نسا: ۵۹). ازاین‌رو در ادبیات سیاسی اسلام ما شاهد استعاره‌های مختلفی برای تشبیه رابطۀ حکومت با مردم هستیم که هیچ‌کدام بر مفهوم قرارداد استوار نیستند، مانند استعارۀ حکومت به‌مثابۀ شبانیِ گله یا نگهداری موقوفه (نائینی، ۱۳۸۸: ۷۰).

۳٫رویکردهای علامه نائینی و شیخ فضل‌الله دربارۀ امکان سازگاری

هنگامی‌که بحث بر سر مبانی تفکر شیخ فضل‌الله نوری به‌عنوان یکی از فقیهان سنتیِ تأثیرگذار در انقلاب مشروطه باشد، غالباً هیچ شکی وجود ندارد که او با مفاهیم و حقوق مدرن مخالف است. با وجود این، دهه‌هاست که روشنفکران دینی فقیه نوگرای عصر مشروطه، یعنی علامه نائینی، و کتاب او، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله را بهترین نمونۀ تلاش فقیهی نواندیش در جهت سازگاری شریعت اسلام با اصول حکومت مدرن می‌دانند. اما آیا به‌راستی علامه نائینی از امکان سازگاری سخن گفته است؟ یا اتفاقاً تلاش او برای رفع شبهۀ سازگاری و تأکید بر این بوده است که حکومت مشروطه باید بر ضوابط شریعت استوار باشد؟ با مقایسۀ عقاید این دو فقیه و مواضع ایشان می‌توان به این مسئله پاسخ داد.

می‌دانیم که نظر مخالف شیخ فضل‌الله نوری به‌عنوان فقیهی سنتی در مورد دو اصل مدرنِ برابری و آزادی کاملاً صریح است. او می‌گوید «دو اصل موذی آزادی و مساوات خراب‌نمایندۀ [خراب‌کنندۀ] رکن قویم قانون الهی است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی، و بنای احکام آن به تفریق و جمع مختلفات، نه به مساوات» (ترکمان،۱۳۶۲: ۶۳)؛ یعنی آزادی از احکام خدا و عقیده به برابری همۀ انسان‌ها از هر دین و آیین مخالف اصول اسلام است. مهم اینجاست که برخلاف نظر روشنفکران دینی، نظر علامه هم جز این نیست. در اندیشۀ علامه، آزادی یا همان حریت به معنای آزادی از عبودیت و بندگی خدا نیست. آزادی یا حریت مفهومی دینی و از شروط ایمان به خداست. یعنی مسلمان باید از بندگی طاغوت و غیر خدا آزاد شود و فقط بندۀ خدا باشد (نائینی، ۱۳۸۸: ۵۹). نائینی به‌صراحت می‌گوید که منظور از آزادی در حکومت مشروطه همان آزادی از بند استبداد سیاسیِ حکام جائر، یعنی «آزادیِ رقاب ملت از رقیت جائرین» است، مفهومی که در ادبیات دینی به آن حریت می‌گویند، نه «آزادی از احکام دین و مقتضیات مذهب و خروج از عبودیت خداوند» (نائینی، ۱۳۸۸: ۹۶). در مخالفت با مساواتِ مدرن، شیخ فضل‌الله معتقد است «به حکم اسلام باید ملاحظه نمود که قانون الهی هرکه را با هرکس مساوی دانسته ما هم مساوی‌شان بدانیم و هر صنفی را مخالف با هر صنفی فرموده ما هم به اختلاف با آن‌ها رفتار کنیم» (ترکمان،۱۳۶۲: ۵۹)؛ یعنی برابری میان آن‌ها که شرع آن‌ها را مساوی و همسان دانسته و نابرابری میان آن‌ها که شرع نابرابرشان دانسته است، نه برابری فارغ از دین و مذهب و آئین به‌عنوان اصلی اومانیستی. علامه نائینی هم به همین مفهوم استناد می‌کند و می‌گوید منظور از مساوات این است که اگر خداوند حکمی را برای گروهی مشترک وضع کرده است، در مرحلۀ اجرا هم یکسان اجرا شود و فرقی بین کسانی که شریعت آن‌ها را مساوی قرار داده است وجود نداشته باشد: «منظور از مساوات، مساوات آحاد ملت با همدیگر و با شخص والی در جمیع نوعیات است، نه رفع اختلاف اصناف مکلفین نسبت به انحاء تکالیف» (نائینی، ۱۳۸۸: ۱۰۰). مساوات در شریعت یعنی «هر حکمی که بر هر موضوع و عنوانی به‌طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد، در مرحلۀ اجرا نسبت‌به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود» (نائینی، ۱۳۸۸: ۱۰۲). علامه به‌صراحت تفسیر عدالت به معنای «رفع امتیاز فیمابین اصناف مختلفه الاحکام» را تقبیح می‌کند (نائینی، ۱۳۸۸: ۱۰۴) .علاوه بر این، به نظر علامه «حقوق طبقات اهل مملکت باید موافق مقتضیات مذهب تعریف شود» (نائینی، ۱۳۸۸:۴۷)؛ چنین اصلی در تضاد صریح با قوانین مدرن است که در آن حقوق افراد ساکن در یک سرزمین گذشته از دین و مذهب همسان و مشترک است.

از نقاط اشتراک دیگر علامه نائینی و شیخ فضل‌الله این است که به نظر هر دوی آن‌ها حکومت مشروطه در ایران باید بر طبق قوانین مذهب شیعه پایه‌گذاری شود (می‌دانیم که پایه‌گذاری قوانین اساسی کشور بر مبنای دین با اصول سیاست مدرن ناسازگار است. در سیاست مدرن وضع قانون مبتنی بر تصمیم خرد جمعی و حق رأی مردم فارغ از دین و باورشان است). مجلس ملی و قانون اساسی مشروطه در دیدگاه علامه نائینی چند ویژگی دارد که آن را از قوانین اساسی موجود در دولت‌های مدرن متفاوت می‌سازد. از نظر علامه در قانون اساسی موردنظر او باید بین موضوعاتی که نمایندگان مردم در آن حق مداخله دارند و اصولی که حق مداخله ندارند تمایزی وجود داشته باشد. علامه موضوعاتی را که نمایندگان مردم در آن حق مداخله ندارند شامل همۀ موضوعاتی می‌داند که شریعت در مورد آن‌ها قوانین و احکام مشخص دارد و این‌ها همان قوانین مدون اسلام‌اند. در جایی دیگر به‌صراحت بیان می‌کند که قانون اساسی مملکت مشروطه شامل «قوانین در حوزه سیاسات نوعیه هست، نه مربوط به آنچه شرع در مورد آن حکم مشخص دارد؛ و احکام مربوط به معاملات و مناکحات و سایر ابواب عقود و ایقاعات و مواریث و قصاص و دیات و نحوه ذلک خارج از وظایف نمایندگان مجلس است» (نائینی، ۱۳۸۸: ۱۰۴). این تمایز نه‌تنها کارکرد قوۀ مقننه یا مجلس را تا حد زیادی در قانون‌گذاری بی‌اعتبار می‌سازد، زیرا در بسیاری از حوزه‌ها نمی‌تواند قانون بگذارد، بلکه حوزۀ قضا را هم به‌طور کامل به فقها واگذار و از دسترس نمایندگان مردم دور می‌کند. اصولاً نظر علامه در مورد قانون به‌طورکلی این است که ما در حوزۀ سیاست و حوزه‌های دیگر دو نوع قانون داریم: قوانین ثابت و قوانین متغیر. قوانین ثابت حکمشان در شریعت مشخص، قطعی و بدون تغییر است. وظیفه یا حق نمایندگان نیست که در مورد قوانینی که در شریعت به‌صورت احکام مضبوط مقرر شده است سخن بگویند، یا قانون وضع کنند. همچنین، به‌منظور حفظ حریم قوانین شرعی نمایندگان مردم موظف‌اند پیش از آنکه قانونی وضع کنند از جهت عدم مخالفتش با قوانین شرعی آن را از نظارت فقهای ناظر در مجلس بگذرانند. مشورت و نمایندگی که کارکرد نمایندگان مردم است فقط در محدودۀ احکام متغیر یا همان احکامی است که حکم ثابتی در شریعت برایشان نداریم (نائینی، ۱۳۸۸: ۱۳۴-۱۳۵).

از اشتراکات دیگر دو فقیه یادشده باور نداشتن به حق حاکمیت مردم است که جزو اصول حکومت مدرن است. هر دو فقیه حاکمیت را از آنِ خدا و پس از آن معصوم می‌دانند. در باور هر دو فقیه، ازآنجاکه حکومت متعلق به معصوم است، تصرف آن، چه به‌وسیلۀ مردم و چه پادشاه، غصبِ جایگاه معصوم است. آنچه نائینی را برخلاف شیخ فضل‌الله به ترجیح حکومت مشروطه بر پادشاهیِ استبدادی متمایل می‌کند فقط این است که مشروطه حکومتی کمتر غصبی است؛ به این معنا که در حکومت مشروطه، اگر هم غصب حق خدا و معصوم صورت گرفته است، دست‌کم غصب حق مردم صورت نگرفته، پس ظلم این مدل از حکومت یک درجه کمتر از پادشاهی استبدادی است (نائینی، ۱۳۸۸: ۷۷). او برای توضیح غصبی بودن حکومت مشروطه و درعین‌حال ترجیح آن بر پادشاهی، صرفاً از جهت ظلم‌کاهی، از تمثیلی استفاده می‌کند که بسیار روشن‌گر است: «مشروطیت مثل این است که کنیز سیاهی که دستش آلوده باشد به شستن دست وادارش نمایند» (نائینی، ۱۳۸۸: ۷۹). یعنی به نظر علامه در حکومت مشروطه اصل غصبی بودن حکومت (سیاهی کنیز) همچنان پابرجاست، فقط در قیاس با پادشاهیِ استبدادی از آلودگی آن کم شده است.

علامه و شیخ هر دو در این موضوع هم‌رأی هستند که سیاست و حکومت در عصر غیبتِ معصوم از آن فقیهان است، چراکه فقیهان نائبِ برحق امام معصوم‌اند. هیچ‌کدام از دو فقیه شکی ندارند که سیاست از امور حسبیه است که در عصر غیبت به عهدۀ فقهاست (نائینی، ۱۳۸۸: ۷۶). اختلاف شیخ فضل‌الله و علامه نائینی تنها در این است که از نظر شیخ چون امور سیاسی از وظایف حسبیه است و این وظایف از باب ولایت است و معصوم ولیِ امور سیاسی است که در عصر غیبت، نیابتِ آن به فقها می‌رسد، پس دخالت در امور سیاسی به مردمِ عادی هیچ ارتباطی ندارد و مردم حق انتخاب وکیل یا نماینده ندارند. علامه در مقدمات استدلال هیچ اختلافی با شیخ ندارد؛ زیرا او هم معتقد است که سیاست در حوزۀ اختیارات ولایی معصوم است که در عصر غیبت بر عهدۀ فقیه است، اما به نظر علامه، مردم به چند دلیل می‌توانند در حوزۀ سیاسی دخالت کنند: یکی از این جهت که سیاست در اسلام اساساً شورایی است؛ دوم از این جهت که مردم مالیات می‌دهند؛ سوم به این دلیل که مردم حق امربه‌معروف و نهی از منکر دارند. در مورد ولایت سیاسی فقها هم علامه معتقد است اینکه فقیه مشروعیت قوانین مصوب مجلس را از جهت عدم تعارض با شرع تأیید کند کافی است (نائینی، ۱۳۸۸: ۱۱۲). خلاصۀ استدلال علامه این است که «مجلس شورای ملی قدر مقدور از جانشین قوه عاصمه عصمت است» (نائینی، ۱۳۸۸: ۸۹)؛ یعنی اکنون که در عصر غیبت هستیم و حکومت معصومِ مصون از خطا نداریم، دست‌کم تا جایی که مقدور است حکومت شورایی با خطا و ظلم کمتر داشته باشیم (البته باید به خاطر داشت که شورا صرفاً دربارۀ امور متغیر است؛ دربارۀ امور ثابت شورا اساساً معنایی ندارد). در واقع اختلاف نائینی و شیخ فضل‌الله فقط در قدر مقدور است، نه قدر متیقن. یعنی هیچ‌یک از آن دو اختلافی در این اصول ندارند که حاکمیت سیاسی و اجتماعی از آن خداوند و معصوم است، جامعه باید براساس ضوابط شریعت اداره شود، مردم حق ندارند در تضاد با قوانین شریعت قانونی وضع کنند، حوزۀ تقنین باید تحت نظارت فقیه باشد، حوزۀ قضاوت تماماً از آن فقیه است، و برابری و آزادی به معنای رفع تمایزات شرعی بین مردم و آزادی از احکام خداوند مجاز نیست. اختلاف آن دو فقط در مورد قدر مقدور است، یعنی اینکه بهترین جانشین در عصر غیبت برای اجرای قوانین اسلامی در جامعه سلطان است، یا نمایندگان مردم و حکومت شورایی. یکی از این دو فقیه سلطان را گزینۀ بهتری می‌داند (شیخ فضل‌الله) و آن دیگری حکومت شورایی را (علامه نائینی). اما در این اصل که چه شورای نمایندگانِ مردم و چه سلطان فقط قوۀ اجراییِ احکام شریعت اسلام‌اند هیچ اختلافی در بین نیست. درواقع، هر دو فقیه به دنبال پیاده کردن قوانین شریعت اسلام‌اند، اما یکی از این دو فقیه برای رسیدن به هدف مطلوب طرفدار سلطنت است (شیخ) و آن دیگری طرفدار سلطنتِ مشروطه (علامه)؛ ازآنجاکه حکومت مشروطه قاعدتاً حکومت قانون معنا می‌شود و در مملکت ایران نیز قانون اسلام جاری است، پس مراد از سلطنت مشروطه یا هر حکومت مشروطۀ دیگری نزد علامه همان حکومت مجری و مطیع قانون اسلام است؛ یعنی به زبان ساده، برای هر دو فقیه مشروطه‌خواهی معادل مشروعه‌خواهی است (حکومت مشروطه یعنی حکومت قانون، قانون یعنی قانون شرع اسلام، پس مشروطه یعنی مشروعه).

۴٫مباحث پایانی

از آنچه دربارۀ مبانی اندیشه‌های فقهی هر دو فقیه عصر مشروطه گفته شد، این نکته به‌روشنی قابل استنباط است که قدر متیقن‌های هر دو فقیه به‌وضوح با مفاهیم مدرن ناسازگار است. درواقع به نظر هر دو فقیه تنها حوزه‌ای که نمایندگان مردم، سلطان، یا هر نهاد دیگری حتی روحانیت، می‌تواند در آن دخل و تصرفی داشته باشد حوزه‌ای است که به‌قدر مقدورها محدود باشد. این عقیده که به‌روشنی با مبانی اندیشۀ حکومت مدرن در تضاد است موضوعی است که از طرف روشنفکران دینی که موافقان سازگاری‌اند عمداً یا سهواً نادیده گرفته می‌شود. به نظر هر فقیهی دامنۀ تفسیر در آرای فقها فقط تا جایی مجاز است که به‌قدر مقدورها محدود شود و در قدر متیقن‌ها تفسیر و تغییر مجاز نیست. اگر بخواهیم موضوع را با اصطلاح احکام ثابت و متغیر توضیح دهیم، باید گفت که اسلام دارای مجموعه‌ای از اصول یا قوانین ثابت است که حد، مقدار، و شیوۀ تفسیر و تعیین مقررات در حوزۀ امور متغیر را تعیین می‌کند. ممکن است معیار صریح و روشنی بین اصول ثابت و متغیر وجود نداشته باشد، یا دست‌کم متولیان دین در این زمینه اختلاف‌نظر داشته باشند، اما آنچه مهم است وجود و حضور این اصول ثابت است که محدودۀ تفاسیر را محصور می‌کند و گذشته از اختلافات نظری، عملاً حیات تاریخی دستگاه شریعت را فراهم کرده است. درواقع اجتهاد در تفسیر شریعت بر مبنای رویکرد شخصیِ فارغ از قیدوبند اصول نیست، بلکه تفسیری است که مانند هر تفسیر معنادار دیگری قواعد و حدود تفسیری خویش را در خود دارد. روشنفکران دینی ظاهراً به این نکته توجه نمی‌کنند که اگر هر تفسیری از شریعت اسلام مجاز باشد، حتی تفسیر لیبرال-دموکراتیک، دیگر نمی‌توانیم از ویژگی‌های تعریف‌کنندۀ شریعت که ماهیت آن را می‌سازد و آن را متفاوت از هر مکتب دیگری می‌کند سخن بگوییم؛ در نتیجه دیگر نمی‌توانیم به مفهومی به نام اسلام استناد کنیم. روشنفکران دینی باید به گستردگی دامنۀ تفسیر و گذر از اصول توجه کنند؛ چراکه تفسیر بیش‌ازحد گشوده از اسلام و ادعای تطابق آن با لیبرال-دموکراسی و اصول مدرن هیچ ماهیت متمایزی برای اسلام باقی نمی‌گذارد تا به کمک آن بتوان از امکان تطابق یا عدم تطابق سخن گفت: «اگر بتوان کاری کردکه همه‌چیز با قاعده مطابق باشد، پس می‌توان کاری کرد که با آن مطابق نباشد؛ پس اینجا نه تطابقی در کار است نه عدم تطابق» (ویتگنشتاین، ۱۳۸۱: ۲۰۱).

روشنفکران دینی باید به این نکته توجه کنند که اساساً آنچه امکان بحث بر سر سازگاری یا ناسازگاری دو مکتب اسلام و تفکر مدرن را ممکن می‌سازد قائل بودن به ماهیتی نسبتاً مشخص و پایدار برای هر دو مکتب است. نمی‌توان به بهانۀ پویاییِ قواعدِ یک مکتب اصول آن را چنان متغیر و تأویل‌محور تفسیر کرد که پایاییِ قواعد آن تماماً از بین برود، بلکه هر پدیده‌ای به‌صرف حضور، پایایی و پویایی قواعد خویش را با هم داراست. همچنان که اصولگرایان دینیِ تندرو نیز نمی‌توانند در خوانش خویش از قواعد شریعت، به بهای پایایی کامل، بر ثابت بودن تمام احکام آن تأکید کنند؛ زیرا در این صورت حیات تاریخی شریعت، که به فراخور مقتضیات زمان ضرورتاً نیازمند انعطاف‌پذیری است، ممکن نمی‌بود. حضور اسلام به‌عنوان یک پدیدۀ تاریخی خود گواهی است بر پویایی و پایاییِ توأمان قواعد آن (آنچه هست دلیل بودن خویش است و آنچه نیست دلیل نبودن خویش). پس ازآنجاکه دموکراسی و حکومت مدرن اصولی مشخص و صریح دارد که بیرون از حوزۀ تفسیر است، روشنفکران دینی باید مشخص کنند اصول ثابتی که آن‌ها در تعریف ماهیت اسلام به آن استناد می‌کنند و بیرون از حوزۀ تفسیر می‌دانند کدام است؟ اگر به اصول ثابتی استناد کنند، همان‌طوری که نشان داده شد، باید بپذیرند که آن اصول با مبانی اصول مدرن ناسازگار است. روشنفکران دینی ممکن است بگویند که هیچ اصول ثابتی در این میان وجود ندارد و تمام احکام ظاهراً ثابت اسلام مقرراتِ متغیری هستند که کالبد قشریِ آن را می‌سازند، درحالی‌که روح اسلام که حقیقتِ مشترکِ تمام مکاتب حقیقی را بازگو می‌کند با حقوق بشر مدرن ناسازگاری ندارد. در این صورت باید به این اشکال پاسخ دهند که با استناد به اسلام در این ادبیات تمثیلی مبهم، اساساً از چه مفهومی سخن می‌گویند (مدلول خویش را چگونه معنا می‌کنند)، چگونه اسلام نامعلوم خویش را با مکاتبی که تعاریف و اصولی روشن دارند قیاس می‌کنند، و مهم‌تر اینکه چرا از جبهۀ رقیبشان که دست‌کم در تجربۀ تاریخی خویش علاوه بر قبول احکام متغیر با اصول ثابت خویش زیسته و آن را به‌روشنی تعریف کرده است خرده می‌گیرند که به‌دلیل قبضۀ قدرت، تفسیر به حقِ آنان را ناکام گذاشته است.

 

اصفهان پیشگام شفافیت و مطالبه‌گری(میزگرد شفافیت، شایسته‌ها و بایسته‌های آن با حضور دکتر حبیب‌نژاد و دکتر قاسمی )

در یکی از روزهای زیبای اردیبشهت، در بهشت اصفهان میزبان دو حقوقدان جوان بودیم: دکتر سید احمد حبیب‌نژاد، عضو هیئت‌علمی دانشگاه تهران، مدیر گروه حقوق عمومی پردیس فارابی دانشگاه تهران، مشاور علمی مرکز تحقیقات اسلامی مجلس شورای اسلامی و عضو بنیاد ملی نخبگان کشور و دکتر آرین قاسمی، حقوقدان و عضو انجمن علمی حقوق اساسی ایران. در این گفت‌وگو از شفافیت و شایسته‌ها و بایسته‌های آن، از نقش مردم و حاکمیت، نقش شهرداری و رسانه در وضعیت امروز شفافیت و فساد، این پاشنۀ آشیل این روزهای اقتصاد و سیاست ایران سخن گفتیم. امید که بخوانیم و عالمانی باعمل شویم.

با توجه به موضوع گفت‌و‌گوی ما یعنی «شفافیت»، لطفا در ابتدا این مفهوم را تعریف کنید؟
حبیب‌نژاد: اگر بهترین نوع حکمرانی را فعلا دموکراسی بدانیم و دموکراسی را نیز مشارکت همۀ شهروندان در همۀ سطوح حاکمیتی و ادارۀ کشور تعریف کنیم، شفافیت نه‌تنها عنصری از عناصر دموکراسی، بلکه مبنای آن محسوب می‌شود. شفافیت ضرورتی انکارناپذیر در حوزۀ دموکراسی است و بدون آن نمی‌توان دم از دموکراسی زد و سخن از مردم‌سالاری گفت. این کلمه به‌لحاظ لغوی از کلمۀ «شفف» به‌معنی «روشنی و زلالی» می‌آید. چند تن از شعرای فارسی‌زبان در اشعارشان از کلمۀ «شفاف» استفاده کرده‌اند؛ به‌معنای چیزی که طرف دیگرش نیز آشکار و عریان است و هیچ پوشیدگی‌ای ندارد که باعث شود نتوانید آن طرفش را ببینید. این تعریف و مفهوم‌شناسی لغوی در مفهوم‌شناسی اصطلاحی هم به کار می‌رود. منظور از شفافیت در حوزۀ حقوق عمومی این است که تمام کارگزاران حکومتی اعمالشان را آن‌چنان انجام دهند که هر شهروندی به‌راحتی بتواند به مبانی و دلایل و فرایندهای تصمیم‌گیری آنان دست یابد؛ یعنی هر زمان شهروندی اراده کرد دلیل فلان تصمیم مدیران حکومتی، شهری، سیاسی و اقتصادی را بداند بتواند به‌راحتی به آن دسترسی پیدا کند. در اتاق شیشه‌ایِ تصمیم‌گیری‌ها، آن سوی تصمیمات نیز مشخص و آشکار است؛ بنابراین شفافیت را این‌گونه تعریف می‌کنیم: امکان دستیابی صحیح، دقیق و کامل شهروندان به مبانی، دلایل و فرایندهای تصمیم‌گیری کارگزاران عمومی.
این تعریف فقط شامل شفافیت در مرحلۀ تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری است. در فرایند مدیریت یک فعالیت یا پروژه، اعم از خرد و کلان، مراحل متنوعی از برنامه‌ریزی تا کنترل و نظارت وجود دارد. آیا این تعریف شامل همۀ مراحل یک فعالیت می‌شود؟
حبیب‌نژاد: هر عمل یا تصمیم اداری سه مرحله دارد: مرحلۀ اول شامل اعمال و افعالی است که قبل از گرفتن تصمیم اداری لازم است، مانند گزارش‌ها و نیازسنجی‌ها. در مرحلۀ دوم، تصمیم اداری یا سیاسی گرفته می‌شود و مرحلۀ سوم به بازتاب‌ها یا آثارسنجی آن تصمیم اختصاص دارد. هر سۀ این مراحل باید چنان شفاف باشد که شهروندان به‌راحتی به کم‌و‌کیف آن‌ها دسترسی داشته باشند. مثلاً تصمیمی گرفته می‌شود؛ مردم از فرایند تصمیم‌گیری آگاه‌اند، اما نمی‌دانند چه نیازی باعث شده این تصمیم‌ گرفته شود. یا زمانی مردم می‌دانند دلیل تصمیم چه بوده و همچنین می‌دانند تصمیم چگونه گرفته شده، اما نمی‌دانند بعد از چند سال بازتاب و اثر این تصمیم چیست؛ مثلاً در تصمیم برای هدفمندی یارانه‌ها، آثار اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی وضع یارانه برای شهروندان شفاف و مشخص نیست. بنابراین شفافیت هر سه مرحله را شامل می‌شود و این‌گونه نیست که بگوییم در فلان مرحله به شفافیت نیازی نیست. اگر منِ شهروند بدانم که شهرداری به چه دلیل به سراغ موضوعی رفته و می‌خواهد دربارۀ آن تصمیم‌گیری کند، شهرداری نمی‌تواند بر اساس منافع شخصی امور را اداره کند. جفرسون، یکی از رؤسای جمهوری آمریکا، جملۀ معروفی دارد که می‌گوید: اساس حکومت ما بر احتیاط است نه بر اعتماد. منِ شهروند به‌هیچ‌وجه به کارگزار اعتماد نمی‌کنم و اصل را بر این می‌گذارم که باید از شما پرسش کنم و شما باید شفاف پاسخ دهید. اگر اشتباهاً و به هر دلیلی اصلْ بر اعتماد شهروندان به کارگزاران قرار گیرد، شفافیت اصلاً معنا ندارد. فلسفۀ وجودی شفافیت این است که منِ شهروند به شما به عنوان کارگزار اعتماد ندارم. امیرالمؤمنین در نامه‌ای که برای فرماندهان لشکرش می‌فرستد (نامۀ ۵۰) می‌گوید: منِ علی هم هیچ‌چیز را از شما مخفی نمی‌کنم؛ بااین‌حال شما این حق را دارید از من بخواهید همه‌چیز را شفاف به شما بگویم، مگر اسرار جهادی را (أَلَا وَ إِنَّ لَكُمْ عِنْدِي أَلَّا أَحْتَجِزَ دُونَكُمْ سِرّاً إِلَّا فِي حَرْبٍ).
مبنای شفافیت به این برمی‌گردد که ما اصولاً قرار نیست اعتماد کنیم. اعتماد نمی‌کنیم، چون احتیاط می‌کنیم و گمان می‌کنیم شاید در مبانی تصمیم‌گیری ابتدایی منافعی دخیل بوده باشد. در حوزۀ عمومی اقتصادی، بر اساس نظریۀ انتخاب عمومی، ماهیت منفعت‌طلبانۀ انسان اقتضا می‌کند که اگر شرایط پاسخ‌گویی و نظارت بر کارگزاران حکومتی فراهم نشود، آنان به فکر منافع شخصی خودشان باشند. مبنای این نظریه این است که انسان منفعت‌طلب و بیشینه‌خواه است. در نهج‌البلاغه هم آمده است انسان زیاده‌خواه و منفعت‌طلب است. پس چاره‌ای نیست جز اینکه برای او محدودیت‌هایی بگذاریم. اگر قرار باشد تصمیمات مدیران حکومتی شفاف نباشد، آنان در تصمیم‌گیری‌هایشان منافع شخصی خود را لحاظ می‌کنند؛ چون انسان‌اند و انسان منفعت‌طلب است. مبنای شفافیت ، بی‌اعتمادی به کارگزاران حکومتی است؛ نه به این معنا که آن‌ها انسان‌های بدی هستند، بلکه به این معنا که خصلت انسان منفعت‌طلبی است.
داستان معروفی هست دربارۀ پادشاهی که می‌خواست برای مراسم جشن لباسی بپوشد که همه انگشت‌به‌دهان بمانند. خیاطان بسیاری برای پادشاه لباس دوختند؛ اما پادشاه از آن لباس‌ها خوشش نیامد تا اینکه خیاطی ادعا کرد می‌تواند این کار را انجام دهد؛ اما لباس پادشاه برای افراد ناشایست قابل دیدن نیست. کار خیاط تمام شد. وقتی از کارگزاران پادشاه پرسیدند لباس چطور است، همه تعریف کردند؛ چون اگر می‌گفتند لباست را نمی‌بینیم، به معنای آن بود که انسان‌های ناسالمی هستند. روز جشن، پادشاهِ لخت، درحالی‌که خیال می‌کرد لباس فاخر خود را پوشیده است، به میان مردم رفت. همۀ مردم به‌به و چه‌چه می‌کردند و از لباس تعریف می‌کردند. ناگهان کودکی فریاد زد پادشاه لخت است. جیمز بوکانان در نظریۀ انتخاب عمومی‌اش می‌گوید: من همان کودک هستم. همه می‌دانند دولت‌مردان در طول تاریخ قابل‌اعتماد نبوده‌اند؛ اما من مثل آن بچه‌ای هستم که در داستان پادشاه داد می‌زند. انسان منفعت‌طلب است؛ پس من اعتماد نمی‌کنم و احتیاط می‌کنم.
دربارۀ شفافیت و ضرورت‌های آن توضیح دادید. این شفافیت شامل تمام مراحل هر فرایند می‌شود، از تصمیم‌گیری تا اجرا و نظارت؛ بنابراین به نظر می‌رسد خود این کار دستگاه عریض و طویلی می‌طلبد و تازه نهاد دیگری هم باید بر کار این دستگاه نظارت کند تا عملکردش شفاف باشد. مکانیسمی که این میزان شفافیت در آن در نظر گرفته شده باشد چیست؟
قاسمی: وقتی از الگوی حکمرانی در نظام‌های سیاسی صحبت می‌کنیم، باید اقرار کنیم که بهترین شیوۀ حکمرانی در جهان فعلی الگوی حکمرانی دموکراسی است. واقعیت این است که دموکراسی، آن‌چنان‌که در دولت‌شهرهای یونانی حاکم بود، دموکراسی مستقیم بود، یعنی حضور مستقیم مردم در عرصۀ حکمرانی. مردم در مرکز شهرهای یونان جمع می‌شدند و در باب مصالح عمومی تصمیم می‌گرفتند و مجریانش را هم تعیین می‌کردند؛ ولی با گذشت قرن‌ها، ضرورت‌ها و پیچیدگی‌های جوامع افزایش یافت و باعث شد دموکراسی مستقیم جای خود را به مفهومی به نام «دموکراسی نمایندگی» بدهد. واقعیت این است که دموکراسی‌های نمایندگی به عللی که من برخی از آن‌ها را ذاتی و برخی دیگر را عارضی می‌دانم، دچار ناکارآمدی‌هایی است؛ مثلاً وجود گروه‌های ذی‌نفوذ همواره احتمال انحراف کارگزاران را افزایش می‌دهد و در نظریۀ انتخاب عمومی هم به‌درستی به آن اشاره شده است. علل متفاوتی که ممکن است ذاتی یا عارضی باشند موجب شده دموکراسی‌های کنونی را دموکراسی‌های در معرض خطر بدانیم که بخشی از این خطرات از درون خود این نظام‌ها برمی‌آید. مشکلات دموکراسی‌های نمایندگی سبب شده است بسیاری به این دیدگاه متمایل شوند که دموکراسی نمایندگی الگوی تام و تمام دموکراسی به معنای واقعی کلمه نیست. افکار جدید در حوزۀ دموکراسی، مثل دموکراسی مشارکتی، درواقع برای جبران همین ضعف نظام‌های نمایندگی پدید آمده‌اند. در حقیقت، در مکانیسم شفافیت تلاش می‌شود امر حکمرانی و اعمال قدرت سیاسی در منظر و مرئای صاحبان اصلی قدرت سیاسی یعنی خود مردم قرار گیرد. فرض اول ما این بود که مردم فرمانروایانِ خود هستند و از باب ضرورت، نمایندگان مردم به نیابت از آن‌ها امر حکمرانی را بر عهده می‌گیرند؛ اما الگوی دموکراسی نمایندگی آسیب‌هایی در درون خود دارد که سبب شده است به سمت الگوهای جدیدی مثل دموکراسی مشارکتی متمایل شویم. لازمۀ شفافیت این است که درون سازمان هر حاکمیت، سازوکارهایی نظارتی تعریف ‌کنیم که بر امر قدرت نظارت کند تا از قدرت سوءاستفاده نشود و با ایجاد تعادل میان قدرت‌ها، تعادل نظام سیاسی حفظ شود و علاوه بر این‌ها زمینۀ نظارت و مشارکت مردم در امر عمومی فراهم گردد. مسئله این است که بدون دسترسی آزاد به اطلاعات در مرحلۀ اول و وجود نظام‌های داده باز در مراحل بعدی و مانند این‌ها، نمی‌توان غایت‌القصوای این الگو را تعریف کرد. شاید به‌جرئت بتوان گفت در هر نظام سیاسی بالاترین قدرت سیاسی در اختیار خود مردم است و به همین ترتیب بالاترین ناظرها نیز خود مردم‌اند. اساساً دلیل وجود مؤلفه‌هایی مثل جلسات علنی شوراهای محلی و ملی و انتشار آن‌ها و به‌طور کلی در معرض عموم قرار دادن فرایند اتخاذ تصمیم و پس از آن، نظارت بر فرایند اجرای آن نیز همین است. تصمیمی که در عرصۀ عمومی گرفته می‌شود، یک مرحلۀ پیشینی دارد که نیازها، مبانی و مانند این‌ها را دربرمی‌گیرد و هدف از آن تصمیم، تأمین آن نیازها یا ترمیم آن آسیب‌هاست. در گام نخست، دسترسی به این مبانی و ضرورت‌ها سبب می‌شود شهروندان بتوانند خود را برای فرایند تصمیم‌گیری و تعیین سرنوشتشان آماده کنند. گام بعدی، طراحی تصمیم یا جوشش تصمیم است که آن نیز باید در منظر و مرئای عمومی باشد. منظور از جوشش یک تصمیم این است که اگر ما در مرحلۀ پیشینی، مبانی و ضرورت‌سنجی‌ها، نیازی داریم که باید رفع شود و یا آسیبی که ترمیم شود، طراحی تصمیم برای تأمین آن نیاز یا ترمیم آن آسیب باید مبتنی بر یک فرایند شفاف باشد.
در کل وضعیت ما در این زمینه وضعیت مطلوبی نیست و شکی هم در آن وجود ندارد. با تصویب قانون آزادی انتشار اطلاعات در سال ۱۳۸۸ و آیین‌نامۀ اجرایی‌اش امیدوار بودیم شفافیت ایجاد شود؛ اما عملاً این قانون هم نتوانسته ما را به آن نقطۀ مطلوب برساند. در مادۀ ۳ این قانون حق دسترسی شهروندان به اطلاعات در نظر گرفته شده و در مادۀ ۵ آن، مؤسسات عمومی موظف شده‌اند اطلاعاتشان را در سامانه منتشر کنند؛ تاحدودی ضمانت اجرایی هم وجود دارد؛ اما به نظر می‌رسد کارگزاران دولتی و حکومتی و عمومی علاقۀ چندانی به اجرای این قانون ندارند. یکی از دلایل آن همان بافت تاریخی و ذهنی است که طبق آن دلیلی ندارد اطلاعات در اختیار شهروندان قرار گیرد. شاید شعر «هر آنچه آن خسرو کند شیرین بود» در ذهنشان است و معتقدند اساساً لازم نیست شهروندان از مبانی و دلایل و فرایندهای تصمیم‌گیری مطلع باشند؛ بنابراین همه هم‌کلام هستیم که شفافیت وضعیت مطلوبی ندارد. بخش دیگر این مسئله نیز برمی‌گردد به اینکه شهروندان ما در حوزۀ شفافیت حساس نیستند. دست‌کم قبل از به وجود آمدن فضای مجازی شهروندان نمی‌دانستند باید شفافیت را مطالبه کنند. مطالبۀ حق غیر از حق است و شهروندان ما بلد نبودند چگونه حق را مطالبه کنند. هنوز هم بسیاری از شهروندان، با اینکه این قانون وجود دارد، آگاه نیستند که حق دارند به‌طور کامل بدانند مثلاً در شهرداری فرایند اخذ پروانۀ ساختمانی از ابتدا تا انتها چگونه است. منِ شهروند مطالبه نکرده‌ام. بنابراین مطالبۀ شفافیت نیاز به فرهنگ‌سازی دارد؛ کارهایی مثل همین نشست‌هایی که برگزار می‌شود یا همین کار مطبوعاتی که شما انجام می‌دهید در ایجاد فرهنگ مطالبه مؤثر است. شهروندان باید بدانند حق دسترسی به اطلاعات را دارند و می‌توانند این حق را از مقامات اداری مطالبه کنند. پس قسمتی از کاستی‌ها به ذهن دولت‌مردان و کارگزاران عمومی برمی‌گردد و قسمتی‌ نیز به مردم مربوط می‌شود که اهل مطالبه‌گری در این حوزه‌ها نیستند.
آیا مکانیسمی برای این موضوع در نظر گرفته شده است که شهروند چگونه می‌تواند مطالبه کند؟
حبیب‌نژاد: در قانون آزادی انتشار اطلاعات ضمانت‌های اجرایی برای این حوزه پیش‌بینی شده است. مثلاً در مادۀ ۲ این قانون هر شخص ایرانی حق دسترسی به اطلاعات عمومی را دارد، مگر اینکه قانون منع کند؛ یا طبق مادۀ ۵ مؤسسات عمومی مکلف‌اند اطلاعات موضوعی قانون را در حداقل زمان ممکن و بدون تبعیض در دسترس مردم قرار دهند؛ فرایند آن هم توضیح داده شده و استثناهایی هم اعلام شده است. کمیسیونی نیز به نام «کمیسیون انتشار دسترسی آزاد به اطلاعات» برای اجرایی کردن این قانون تشکیل شده است. فصل ششم این قانون دربارۀ مسئولیت‌های مدنی و کیفری است. طبق مادۀ ۲۱ هر شخص، اعم از حقیقی یا حقوقی، که در نتیجۀ انتشار اطلاعات غیرواقعی به منافع مادی و معنوی‌اش صدمه وارد شود، حق دارد اطلاعات مذکور را تکذیب کند یا توضیحاتی دربارۀ آن بدهد. بخشی از این مسئله که مردم نمی‌دانند چگونه باید مطالبه کنند به کمبود سواد حقوقی شهروندان برمی‌گردد. شاید یکی از دلایل تعداد زیاد پرونده‌های قضایی (حدود ۱۵ میلیون) همین باشد که سواد حقوقی شهروندان ما کم است و مردم اهل مطالبه از راه‌های حقوقی نیستند. در مقاله‌ای به همراه خانم دکتر عامری درخصوص سواد حقوقی و لزوم ایفای تعهدات دولت در این زمینه سخن گفته‌ایم. به نظر من صداوسیما، مطبوعات، اِن جی‌اُو‌ها و مخصوصاً نهادهای مدنی می‌توانند نقش مهمی داشته باشند. مثلاً در آفریقای جنوبی بیشتر از چند صد نهاد مدنی وجود دارد که کارشان توانمندسازی حقوقی شهروندان است. ما در این قسمت شدیداً مشکل داریم. نتیجۀ توانمندسازی حقوقی شهروندان این است که شهروندان می‌دانند چه چیزی مطالبه کنند. در همین اصفهان آمار بگیرید و ببینید چند نفر از مردم از وجود این قانون اطلاع دارند. حتی بسیاری از اهالی مطبوعات و رسانه نیز نمی‌دانند قانونی وجود دارد که طبق آن هر نهاد یا مؤسسۀ عمومی باید تمام اطلاعات عمومی خود را در سایت و سامانه‌اش منتشر کند. اگر آگاهی نباشد، مطالبه‌ای هم وجود نخواهد داشت. مقدمۀ مطالبه، آگاهی از وجود چنین قانونی است.
برداشت من از صحبت شما این است که شفافیت، نهاد نیست، بلکه مکانیسمی است که در تمام فرایندها از تصمیم‌گیری تا اجرا تعریف می‌شود تا سیستم دچار فساد نشود.
حبیب‌نژاد: درواقع بهتر است بگوییم شفافیت بیشتر غایت است تا نهاد. شفافیت سازوکاری است برای رسیدن به غایت‌های دیگر.
کارشناسانی چون دکتر توکلی و دکتر عبدی بر این باورند که ما دچار فساد سیستمی شده‌ایم. با توجه به وضعیت موجود آیا راهی برای ایجاد شفافیت هست و با تئوری‌های جهانی می‌توانیم کاری از پیش ببریم یا باید اتفاق خارق‌العاده‌ای بیفتد که بتوان شفافیت را در سیستم‌های دولتی، حکومتی و عمومی نهادینه کرد؟
قاسمی: واقعیت این است که اگر به موضوع شفافیت در طول تاریخ ایران نگاه کنیم، می‌بینیم دست‌کم پس از مشروطه است که حق‌خواهی در ما پدید آمد. با وقوع انقلاب اسلامی به سمت آزادی‌خواهی و انقطاع از آن استبداد سیاسی پیشین رفتیم و امروز به سمت رفاه‌خواهی می‌رویم و نکتۀ مهم همین است؛ حق‌ها بر اساس دو خوانش مختلف، یا گسترش مصداقی پیدا می‌کنند یا انشقاق مفهومی، که بنده به انشقاق مفهومی بیشتر معتقدم، و دائماً در حال توسعه‌اند. حق بر شفافیت، حق بر رگولاتور، حق بر پاسخ‌گویی و موارد این‌چنین جزو حق‌هایی هستند که در سال‌های اخیر گسترش جهانی پیدا کرده‌اند. حق آزادی بیان از ۱۷۸۹ در فرانسه شکل گرفت و به شکل یک نهاد قانونی درآمد یا حق‌های قضاییِ ایجادکنندۀ امنیت حقوقی از ۱۲۱۹ یا ۱۲۶۰ میلادی به بعد پدید آمد و در انگلستان اعلامیۀ حقوقی داده شد. حق‌ها به‌مرور در حوزه‌های مختلف توسعه می‌یابند و حق بر شفافیت، حق بر رگولاتور از حق‌های جدید به شمار می‌آیند. نباید انتظار داشت چنین حقوقی یک‌شبه در بستر نظام حقوقی ما شکل بگیرد. باید بپذیریم که ما هنوز در بستر جامعۀ خودمان در مفاهیم ابتدایی مثل حق حاکمیت قانون دچار مشکلیم؛ بنابراین معجزه‌ای اتفاق نخواهد افتاد. واقعیت این است که دستیابی هر ملت به فرهنگ احترام به حق‌ها و جاافتادگی حق‌ها فرایندی زمان‌بر است. واقعیت دیگر این است نظام حقوقی یعنی دانش حقوق گاهی پیشرو است و جامعه را به دنبال خود می‌کشد و گاهی هم دنباله‌رو است و به دنبال جامعه حرکت می‌کند. ما در قانون حق دسترسی آزاد به اطلاعات، این نظام پیشرو را ایجاد کرده‌ایم که باید جامعه به دنبال آن رود؛ حال چگونه می‌توانیم این نظام حقوقی پیشرویی را که هنوز جامعه با آن همراه نیست در جامعه راه بیندازیم و تبدیل به گفتمان کنیم؟ همان‌طور ‌که از شهرداری انتظار دارید پسماندها را جمع کند و اگر این کار را نکند اعتراض می‌کنید و حق خودتان می‌دانید محیط‌زیست پاکیزۀ شهری داشته باشید، باید حق خودتان بدانید که شفافیت عرصۀ حکمرانی را هم بخواهید. مردم در فرایندی زمان‌بر سرانجام به این نتیجه رسیدند که وظیفۀ شهرداری یا دولت این است که فلان کار را انجام دهد. مطالبۀ شفافیت نیز فرایندی زمان‌بر است و به‌مرور با آگاهی‌افزایی به نتیجه می‌رسد. نمی‌توان گفت که این راهْ یک‌شبه طی می‌شود؛ اما اگر به آنجا برسیم که نظام حقوقی دنباله‌رو اجتماع باشد و متناسب با نیازهای اجتماع و آنچه خواست اجتماع است پیش بیاید، موضوع شفافیت مطرح خواهد شد. تا امروز ما در این حوزه‌ها با خودمحدودیتی (auto limitation) یا اقدامات داوطلبانۀ حکمران مواجه بوده‌ایم. در همین اصفهان، دکتر نوروزی به‌‌دلیل تحصیلاتشان در حوزۀ حقوق عمومی به این حوزه‌ها اندیشیده‌اند و مشاورانی در این عرصه منصوب کرده‌اند. این نوعی عمل داوطلبانۀ حکمران است که از خودمحدودیتی ناشی شده است. فراگیر شدن چنین اقداماتی با وجود ابزارهای اطلاع‌رسانی جدید بی‌تردید موجی در این حوزه ایجاد می‌کند. شنیده‌ام یکی از شهرداران، پیش از انتصاب، فهرست اموال خود را با مستندات اعلام کرده است. مسلماً الزام قانونی برای این کار وجود ندارد، اما چنین کارهایی انگیزه‌ ایجاد می‌کند تا شفافیت به یک موج تبدیل شود و آقایان خودشان دست به چنین اقداماتی بزنند؛ بنابراین در این میان استعدادهایی وجود دارد که باید آن‌ها را شکوفا کنیم و در این زمینه گسترش آگاهی‌های عمومی بی‌شک مهم‌ترین نکته است. زمانی که منشور حقوق شهروندی اعلام شد، مجادله‌ای میان بسیاری از حقوق‌دانان شکل گرفت. عده‌ای می‌گفتند این منشور هیچ جایگاهی در نظام حقوقی کشور ما ندارد، این صحبت درست بود و منشور بعداً به مصوبۀ شورای عالی اداری تبدیل شد. آن موقع در مصاحبه‌ای گفتم اصلاً مهم نیست این منشور چه جایگاهی دارد. مهم این است که منشور حقوق شهروندی با پشتیبانی دولت به نهضت حقوق شهروند‌خواهی و شهروند‌گرایی تبدیل خواهد شد. اگر آمار بگیرید، می‌بینید تعداد نشست‌های مربوط به حقوق شهروندی در طول سال‌های بعد از ابلاغ دیرهنگام منشور، چه در عرصۀ تخصصی و علمی، چه در عرصۀ عمومی و چه در حوزۀ آموزش کارمندان دولت چقدر زیاد شده است؛ به‌طوری که حقوق شهروندی در حال تبدیل شدن به یک نهضت فکری است که از نخبگان آغاز شده و به‌مرور در بدنۀ جامعه گسترش می‌یابد.
با توجه به فساد سیستماتیک و مقاومت حاکمیت در برابر نهادینه کردن شفافیت، باید صداوسیما، مطبوعات و سازمان‌های مردم نهاد (NGO) مردم را آگاه کنند. مسئله این است که حکومت دربرابر این راه‌ها هم سد ایجاد می‌کند؛ مثلاً به اِن‌جی‌اوها مجوز نمی‌دهد و رسانه‌ها را محدود می‌کند. در این وضعیت چه کار باید کرد؟
قاسمی: دموکراسی یا مردم‌سالاری پدیده نیست، بلکه فرایند است. دموکراسی مجموعۀ به‌هم‌پیوسته‌ای از عناصر است و یکی از این عناصر شفافیت است. قبل و بعد از شفافیت عناصر دیگری هستند که به این عنصر کمک می‌کنند. اصطلاحی در سال ۱۹۸۹ در بانک جهانی مطرح شد با عنوان «حکمرانی خوب» یا «حکمرانی مطلوب». در حکمرانی مطلوب، شفافیت یکی از عناصر است. مشارکت، پاسخ‌گویی، عدالت، کارآمدی، کارایی و شفافیت همگی در کنار هم‌اند و نمی‌توان انتظار داشت بدون جمع شدن همۀ این عناصر اتفاق خوبی بیفتد. در کشور ما هم همین‌طور است؛ یعنی نمی‌توان انتظار داشت یک‌شبه همۀ ارکان حکومت مبتنی بر حاکمیت قانون، شفافیت و پاسخ‌گویی عمل کنند. قانون اساسی در بسیاری زمینه‌ها ضمانت اجرایی و بستر مناسب را فراهم کرده است: طبق اصل ۱۹ و ۲۰ همۀ شهروندان با هم برابرند؛ در ذیل اصل ۱۰۷، رهبر و مردم عادی در برابر قوانین یکسان‌اند و در اصل ۶ قانون اساسی، ادارۀ امور کشور مبتنی بر آرای عمومی دانسته شده است. بسیار مهم است که ادارۀ کشور در گرو مشارکت همه‌جانبه باشد. این نکته را می‌خواهم بگویم که شفافیت عنصری جداگانه نیست؛ عناصر دیگری باید به آن اضافه شود تا مسئلۀ شفافیت هم حل شود. به نظر من، نهادینه کردن شفافیت یک امر تدریجی است؛ مثل راه رفتن بچه‌ای که مدام زمین می‌خورد؛ اما سرانجام شروع به دویدن می‌کند. تکمیل فرایند دموکراسی در کشوری مانند انگلیس، از منشور مکناگارتا یا منشور کبیر تا زمانی که پارلمان انگلیس شکل گرفت، یعنی حدود ۴۰۰ سال طول کشیده است. از انقلاب مشروطه بیشتر از ۱۰۰ سال نگذشته و عملاً نیز تحولات اساسی در بدنۀ جامعه پدید نیامده است. مرحوم دکتر قاضی شریعت پناهی، که استاد همۀ کسانی است که در حوزۀ حقوق عمومی‌ فعالیت می‌کنند، در کتابشان می‌گویند: دموکراسی بیشتر از آنکه یک نظام سیاسی باشد، یک نظام فرهنگی، تربیتی و اجتماعی است. یعنی تا تمام لایه‌های روابط خانوادگی، دوستانه و اجتماعی‌تان شفاف نباشد و پاسخ‌گو نباشید، نمی‌توانید از حکومت انتظار پاسخ‌گویی داشته باشید. باید از لایه‌های پایین شروع کرد. اگر مردم خودشان پاسخ‌گو باشند و عملکرد آن‌ها در تمام روابطشان شفاف باشد، آن‌وقت حق دارند از دولت نیز شفافیت بخواهند؛ یعنی شهروند غیرشفاف نمی‌تواند مطالبه‌گر دولت شفاف باشد. اگر در کشورهایی مثل سوئیس دولت شفاف است، مردم و شهروندان هم شفاف‌اند و تأثیر متقابل دارند. کارگزاران ما هم از میان همین مردم برمی‌خیزند. من معتقدم نظام فرهنگی، تربیتی و اجتماعی بر نظام سیاسی مقدم است. این لایه‌ها هم از تربیت خانوادگی، آموزش‌وپرورش و دانشگاه‌ها شروع می‌شود و بعد به لایه‌های سیاسی می‌رسد.
حال که مقدمات را نداریم، باید چه کنیم؟
قاسمی: برگشت کامل به اصول قانون اساسی، چه شهروندان و چه حاکمیت. اصول بسیار خوبی در قانون وجود دارد. طبق اصل ۵۶ قانون اساسی، حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. در قانون اساسی ما انسان حق تعیین سرنوشت خویش را دارد. در اصل ۶ ، ادارۀ امور کشور مبتنی بر آرای عمومی است و اصل ۱۹ و ۲۰ اصل تساوی مردم در برابر قانون است. اصول بسیار خوبی در قانون وجود دارد.
حبیب‌نژاد: واقعیت این است که من برخلاف نظری که مطرح شد معتقد نیستم فساد ما سیستماتیک است؛ بله، فساد در سیستم هست و فراوان هم هست، اما این لزوماً به‌معنای فساد سیستماتیک بالفعل نیست. البته اگر الآن با این فسادهای مالی و اقتصادی و مصادیق آن مانند امضاهای طلایی و اختلاس و… مقابلۀ جدی نشود و عزم جدی پاک‌دستان برای از بین بردن ناپاکی‌های اقتصادی به عمل نرسد، مطمئناً به فساد سیستماتیک هم خواهیم رسید. در نظامی که دچار فساد سیستماتیک شده است رهبران سیاسی و حکومتی نیز با فساد همراه‌اند و جلو مبارزه با فساد را می‌گیرند؛ درحالی‌که معتقد نیستم حاکمیت با این حوزه، یعنی مقابله و مبارزه با فساد، مخالفت می‌کند. اتفاقاً عالی‌ترین سطوح حاکمیت یعنی رهبری همیشه مروج مبارزه با فساد بوده‌اند؛ اما اینکه چرا کارگزاران ما به این سمت می‌روند موضوع دیگری است. در تکمیل فرمایش آقای دکتر نیز این را بگویم که ما امروز مفهومی داریم به نام حق رأی همگانی. همۀ ما باور داریم که همه حق رأی دارند. شاید باور نکنید ولی تا ۱۸۹۳ زنان حق رأی نداشتند. حق رأیِ همگانی حاصل تلاشی مستمر بود. در حوزۀ شفافیت نیز همین است؛ یعنی اگر تک‌تک افراد جامعه بکوشند در مناسبات فردی و درونی خود شفافیت، حاکمیت قانون، دموکراسی فرهنگی و فرهنگ دموکراتیک را ترویج دهند و آن را به دوستان و نزدیکان خود منتقل کنند و این روند ادامه یابد، این فرهنگ فراگیر خواهد شد و جامعه به این سمت حرکت خواهد کرد. یادمان نرود که دموکراسی، حق‌خواهی، فرهنگ دموکراتیک و مشارکت عمومی «دولت‌فرموده» نیست، «ملت‌خواسته» است. اگر این پدیده‌ها را می‌خواهیم، باید از درون خودمان شروع کنیم. ما در نظام فکری و اندیشۀ سیاسیِ ایرانی‌مان حکمران خوب می‌خواهیم و همه‌چیز را هم از او طلب می‌کنیم؛ درست مثل فرزندی که همه‌چیز را از پدر می‌خواهد. این در بافت فرهنگی ماست. اگر این نقطۀ آغاز از درون خود ما شکل بگیرد و برای نسل بعدی‌مان از گهواره شروع شود، به‌جرئت می‌گویم، هر کارگزاری خواه‌ناخواه ناچار می‌شود خودش را با این گفتمان هماهنگ کند. بزرگ‌ترین پشتوانۀ هر مفهومی در عرصۀ حقوق عمومی فرهنگ عمومی آن است. این راه را یک‌شبه نمی‌توان رفت. برای به دست آوردن حق رأی عمومی، بسیاری از زنانی که اعتصابات و تظاهرات سراسری راه انداخته بودند متحمل هزینه شدند، ولی نهایتاً حق رأی را به دست آوردند. مصادیق بسیار زیادی از این دست موضوعات وجود دارد. مثال دیگرش موضوع رانندگی بین خطوط است که در عرصۀ عمومی به فرهنگ تبدیل شده و مردم آن را بین خودشان ترویج می‌کنند، پشت ماشین‌ها برچسب می‌زنند: «بین خطوط می‌رانم.» درحالی‌که ممکن است در حوزۀ قانونی اصلاً کسی به این مورد توجهی نکند. مأمور راهنمایی رانندگی کنار خیابان ایستاده است و فقط می‌خواهد گره ترافیک را حل کند و برایش مهم نیست مردم بین خطوط حرکت می‌کنند یا نه؛ ولی وقتی خود مردم این امر را به نوعی فرهنگ درونی تبدیل می‌کنند، نتیجۀ منطقی‌اش پایداری درازمدت آن خواهد بود.
نهاد شهرداری نهادی عمومی است که ارتباط تنگاتنگی با مردم دارد. این نهاد چگونه می‌تواند در این مسیر گام‌های محکم‌تری بردارد؟
حبیب‌نژاد: شهرداری در صف مقدم مراجعات و خدمات به شهروندان است. در این شکی نیست. از زمانی که شهروند چشم به جهان باز می‌کند تا لحظه‌ای که چشم از جهان فرو می‌بندد با مسائلی مواجه است که به شهرداری مربوط می‌شود. متأسفانه یکی از مشکلاتی که در شهرداری وجود دارد مشکلات هنجاری قانونی است. شهرداری‌های ما در سال ۱۳۹۷ براساس قانون شهرداری ۱۳۳۴ اداره می‌شوند، یعنی قانون بلدیه. ساختار قانونی همان است و تنها چند اصلاحیه خورده است؛ در صورتی که کارکردهای شهرداری‌ها بسیار گسترده‌تر از آن زمان شده است. معنای شهر عوض شده است و الآن شهرداری نماد سیستم تمرکززدایی و سیستم ادارۀ امور شهر به شمار می‌آید. پس به یک قانون جامع شهرداری نیاز داریم و باید بسیاری از خدماتی که نهادهای دیگر در دولت مرکزی و نماینده‌هایشان به مردم ارائه می‌کنند در اختیار شهرداری قرار گیرد. در قسمت هنجاری، شهرداری باید تمام خدمات مربوط به شهروندان را در حوزۀ محلش ارائه بدهد؛ سیستم عدم تمرکز همین است؛ یعنی نمایندگان منتخب محلی در محل اقدام به احقاق حقوق محلی شهروندان می‌کنند. به‌لحاظ ساختاری هم الآن ارتباط میان شورای شهر و شهرداری‌ها به نظر من آن‌چنان‌که باید و شاید نیست. نباید این‌گونه باشد که فقط انتخاب شهردار به عهدۀ شورای شهر باشد. روابط باید کمی سیستماتیک و بهتر شود. البته باید در نظر داشت شورای شهر شورای شهرداری نیست، شورای شهر است. در برخی شهرداری‌ها این سوءتفاهم پیش آمده که شورا باید کاملاً در اختیار شهردار باشد. مشکل دیگر روابط نادرست میان نهادهای دولت مرکزی و شهرداری‌ها و شورای شهر است که قسمتی از آن به موضوع بودجه‌های شهری برمی‌گردد. شهرداری‌ها الآن در حوزۀ بودجه‌های شهری گرفتاری‌های بسیاری دارند؛ درآمدهای پایدار آن‌ها بسیار کم است و درآمدهای ناپایدارشان هم بسیاری اوقات وصول نمی‌شود. دسترسی نداشتن شهروندان به فرایندهای داخل شهرداری نیز ازجمله مشکلاتی است که باید حل شود. منِ شهروند باید دقیقاً بدانم برای کسب پروانۀ ساختمانی از کجا شروع کنم و به کجا برسم. همچنین لازم است تعیین کارگزاران در شهرداری مبتنی بر تخصص‌های مرتبط باشد. دیگر اینکه شهرداری باید رسالت‌ها و کارکردهای خودش را بازتعریف کند. معتقدم شهرداری‌های ایران بر همان راهی می‌روند که پیشینیان رفته‌اند، بدون اینکه تحولاتی در این حوزه صورت گیرد؛ بنابراین هم حوزۀ ساختار به بازتعریف نیاز دارد و هم حوزۀ هنجار؛ چون شهرداری همچنان با قانون ۶۰ سال پیش اداره می‌شود و بی‌تردید به اصلاح احتیاج دارد. در حوزۀ رفتاری نیز روابط شهرداری‌ با شورای شهر، شهروندان و نهادهای دولتی باید منطقی و معقول باشد.
مردم از نهادهای حاکمیتی و شهرداری‌ها انرژی منفی می‌گیرند. این انرژی باید مثبت باشد تا آن‌ها هم شروع به همکاری کنند و تصمیم بگیرند شهروندی مطالبه‌گر باشند و در مسیر صحیح حرکت کنند. شهرداری به‌عنوان نهاد چگونه می‌تواند مردم را برانگیزد تا در ادامۀ همین حرکت، وظایف خودشان را انجام دهند؟
قاسمی: در ابتدای عصر مشروطه مردم می‌خواستند قیمت قند را پایین بیاورند. حاکم جبار آن موقع، عین‌الدوله، سیدی را در بازار تهران به چوب بست؛ مردم تهران اعتراض کردند و پاسخ خشن‌تری گرفتند. مسلماً به درخواست شفافیت در عصر جدید نسبت‌به درخواست عدالت‌ در آن زمان پاسخ تندی داده نمی‌شود.
با اقدامات اخیری که در اصفهان صورت گرفته، می‌توان این شهر را در حوزۀ شفافیت و مطالبه‌گری مردم پیش‌گام دانست. امروز در اصفهان مشاوری برای پاسخ‌گویی و شفافیت و مبارزه با فساد منصوب شده است. رسانه‌های مرتبط با حوزۀ شهری می‌توانند در یک شبکۀ تعاملی این امر را به یک مطالبۀ عمومی تبدیل کنند. قطعاً اگر بر اساس همین قانونِ دسترسی آزاد به اطلاعات، از کارگزاران اداره یا سازمانی بخواهید داده‌ای را در اختیار شما قرار دهند، مکلف‌اند این کار را انجام دهند؛ چون ضمانت‌های اجرایی مشخصی هم دارد. قانون رسیدگی به تخلفات اداری در این حوزه مؤثر است. سازوکارها به‌قدر کافی هست؛ مهم عزم است که این عزم هم در گرو اطلاع‌رسانی برای الگوبرداری از روش‌های این‌چنینی است. همان‌طور که آستین همت را بالا زدیم و استبداد مطلقه را به نظام مشروطه و قانون بدل ساختیم و همان‌طور که نظام سیاسی سلطنتی را به نظام سیاسی جمهوری تبدیل کردیم، باید برای ارتقای کیفیت نظام سیاسی جمهوری اسلامی تلاش کنیم.

کلیمیان اصفهان(تنظیم: لئا دانیالی)

اصفهان کنونی از قدیمی‌ترین کانون‌های زندگی یهودیان در ایران است که تاریخ آن تقریباً به قرن هفتم پیش از میلاد بازمی‌گردد. نیاکان یهودیان ایرانی، هنگامی که به ناحیۀ جبال ایران رانده شدند، هیچ منطقه‌ای را شبیه‌تر از اصفهان به بیت‌المقدس نیافتند. استقرار ایشان در اصفهان به زمان کورش بزرگ یا داریوش یکم نسبت داده می‌شود. آن عده از اسرای یهودی که به سمت جنوب کلده کوچانیده شده بودند، پس از آن‌که به دست هخامنشیان آزاد شدند، از طریق بصرۀ کنونی به اطراف کارون، خصوصاً شوش و بعدها استخر و پازارگاد مهاجرت کردند و سپس تا اصفهان و ناحیۀ لنجان پیش رفتند.
اصفهان از گز در شمال شرقی تا آبادی‌های پریشان و خیزان و بنه اصفهان در غرب آن و از منطقۀ زِفره در جنوب شرقی تا لنجان در جنوب غربی، یادگارهایی از یهودیان را در خود جای داده است؛ مثلاً در پیر بکران قبرستان وسیع و باستانی یهودیان اصفهان جای گرفته که قبر استرخاتون یا به قول خود کلیمی‌ها «سَرَح بت آشر» در آن است. قدیمی‌ترین سنگ‌نوشتۀ یهودیان اصفهان در ۱۳۲۳ در آنجا یافت شد. کتیبۀ این لوح به خط عبری برجسته و مشتمل بر آیاتی از تورات است؛ تاریخ آن مربوط به عصر اشکانیان بوده و به شخصی به نام داود بن یعقوب تعلق داشته است.
در عصر ساسانیان، یهودیانْ محله‌ای مختص به خود داشتند که گویا به سفارش شوشن‌دخت، ملکۀ یهودی یزدگرد یکم و مادر پیروز ساسانی بنا نهاده شده بود. ساسانیان شهرک یهودی را «جهودانک» می‌نامیدند که درعین‌حال کانون فعالیت‌های بازرگانی آنان بود. این اجتماع یهودیانْ تابع رأس‌الجالوت در بین‌النهرین بودند. در عصر شاپور دوم، یهودیه گسترش یافت و پیش از سال‌های ۳۶۴ یا ۳۶۵ م گروهی از یهودیان ساکن در ارمنستان به اصفهان منتقل شدند. همچنین به روایتی، مسجد جامع عتیق که طی ادوار طولانی محل درس و بحث اجتماع مسلمانان اصفهان بوده، مدت‌ها قبل آتشکده و پس از آن در زمان ساسانیان کنیسه بوده و خانه‌های یهودیان در اطراف آن قرار داشته؛ سپس در دوره‌های بعد، به مسجد تغییر کاربری داده و خانه‌های یهودیان به آن پیوست شده است.
حدود سال ۲۳ ه.ق با حملۀ اعراب به ایران، یهودیه نیز همچون جی تسلیم اعراب شد. برای یهودیان اصفهان، جز در ابتدای خلافت عمر و مواردی طی حکومت عباسیان، محدودیتی ایجاد نشد. در آن دوره، بین دو محلۀ مسلمان‌نشین شهرستان (جی) و یهودی‌نشین یهودیه دیوار کشیدند تا آنکه سه سده بعد، در زمان رکن‌الدولۀ دیلمی، هر دو محله یکی شدند و رفته‌رفته از بزرگیِ بخش جی کاسته و یهودیه بزرگ‌تر شد. در عصر سلاجقه، یهودیان اصفهان کم‌وبیش از آزادی بیشتری برخوردار بودند، ولی با پیدایش فرقۀ اسماعیلیه نهضت جدیدی علیه یهودیان آغاز شد. همچنین جالب است بدانیم ازآنجاکه تا مدت‌ها اصفهان مرکز جمعیتی یهودیان ایران بوده، نهضت‌های مردمیِ یهودی هم در آن شکل گرفته که از آن جمله می‌توان به قیام ابوعیسی اصفهانی هم‌زمان با قیام ابومسلم خراسانی اشاره کرد.
اما یکی از فاجعه‌بارترین دوران تاریخ ایران و یهودیان ایران و اصفهان حملۀ مغول است. در قصه‌های یهودیان نقل است که در روز کیپور (روزۀ بزرگ یهود) در سال ۱۳۸۷ م، تیمور سوار بر اسب از جوباره می‌گذشت. زمان نماز بوده و یهودیان جملۀ توحید را با صدای بلند می‌خواندند. همین امر موجب وحشت ناگهانی اسب‌ها می‌شود و تیمور از اسب به زمین می‌افتد و پایش لنگ می‌شود و در پی آن حکم قتل‌عام یهودیان را صادر می‌کند. این شاید فقط داستان باشد؛ اما قتل‌عام یهودیان در اصفهان در عهد مغول واقعیت دارد. در این زمان گورستان‌های یهودی چنان مملو می‌شود که کسی از جمعیت ساکنان یهودی باقی نمی‌ماند و تا چند قرن دیگر آثاری از دفن یهودی دیگری در این گورستان‌ها نیست.
عهد صفویان دوره‌ای تاریک برای یهودیان اصفهان است. از آن زمان که پایتخت به اصفهان منتقل شد، به تحریک مأموران اروپایی برای بیدار کردن نهضت ضدیهود، دربار و اذهان عمومی در کل کشور اغوا شد و کسب‌وکار یهودیان از رونق افتاد. همچنین در این عصر اخباری از تغییر دین اجباری یهودیان به اسلام نیز گزارش شده است. وقتی اوضاع بیش از پیش وخیم شد، یهودیان اصفهان به مشاغلی روی آوردند که دیگران رغبتی به آن‌ها نداشتند. بدین ترتیب، جمعیتشان رو به کاستی نهاد و اعتماد از آنان سلب شد. نقل است که در دورۀ صفویه، هنگامی که خنجر شاه گم شد، چون یک یهودی آن را خریده بود، اعتمادالدوله تصمیم به اخراج یهودیان از اصفهان گرفت؛ نزدیک کوه کلاه قاضی زمینی به آن‌ها نشان داد که نه آب داشت نه گیاه و در جوابِ اعتراض یهودیان آن‌ها را به تخت پولاد راهنمایی کرد. در محلۀ زردشتیان نیز آن‌ها را راه ندادند و در پاسخ به درخواستشان برای رفع این بلاتکلیفی، وزیر به آن‌ها گفت به جهنم بروید. یهودیان ناچار برای ادامۀ سکونت در اصفهان به پرداخت رشوه متوسل شدند. در زمان شاه‌عباس دوم، جمعیت یهودیان اصفهان که روزی دارالیهود نامیده می‌شد، براثر قتل و گرایش اجباری به اسلام و یا ترک دیار، به ۶۰۰ نفر رسید.
با به سر آمدن دورۀ صفویان و ظهور افغان‌ها، وضع از گذشته نیز وخیم‌تر شد؛ اما قیام نادر اوضاع را تا حدی بهبود بخشید. نادرشاه با یهودیان مهربان بود و کاشان را به مرکز بزرگی برای آنان تبدیل کرد. به خواست او در این دوره زبور داود به فارسی ترجمه شد.
در عهد کریم‌خان نیز شرایط کم‌وبیش با رواداری مذهبی همراه بود؛ اما با به قدرت رسیدن لطفعلی‌خان و سپس استقرار قاجاریه، ظلم و جور به مردم و مخصوصاً اقلیت‌های دینی آغاز شد و با اینکه پایتخت به تهران انتقال یافت، اصفهان همچنان کانون توجه بود و تعداد یهودیان آن براثر کشتار، مهاجرت و تغییر اجباری مذهب رو به کاستی نهاد. در زمان فتحعلی شاه، یهودیان بیش از هر دوره‌ای مورد آزار قرار گرفتند و شکنجه شدند. مسلمان شدنِ اجباری در این عصر با شدت و حدت پی گرفته شد؛ به‌عنوان مثال، در زفره هنوز قصبه‌ای وجود دارد که ساکنان آن یهودی بوده‌اند، اما در پی این سیاست، همگی مسلمان شدند و کنیسۀ آن به مسجد بدل گشت که هنوز باقی است. یهودیان اطراف کاشان نیز که بیش از هفتادهزار نفر بودند، مجبور به ترک دین شدند؛ چنان‌که هنوز هم دهات آران و بیدگل و ابیانه و… به زبان مخصوص یهودیان کاشان سخن می‌گویند. مردم اطراف خیزان پریشان و بنه اصفهان و گز را نیز از این ماجرا جدا نمی‌دانند. همچنین در این دوران است که سخت‌ترین قوانین تبعیض‌آمیز مذهبی در حق یهودیان اجرا می‌شود.
به گزارش اوژن اومن، سیاستمدار فرانسوی، در زمان اوج‌گیری انقلاب مشروطه وضعیت یهودیان چنین است: «در اصفهان شش‌هزار یهودی وجود دارند. این تعداد بزرگ‌ترین گروه اسرائیلی ساکن ایران در یک شهر واحد است. آنان در محله‌های جوباره و گلبهار و دردشت سکونت دارند و از راه دوره‌گردی و پیله‌وری و عرق‌فروشی امرار معاش می‌کنند. این افراد از فرط استیصال و گرسنگی در بدترین وضع به سر می‌برند. من در تمام عمرم کمتر این اندازه فلاکت و بدبختی دیده‌ام. محلۀ آن‌ها کثیف و مملو از گداست و خاخام‌ها نفوذ و اعتبار خود را از دست داده‌اند.»
با نیرو گرفتن نهادهای حقوقی و سیاسی یهودیان اروپایی، دولت قاجار مجبور شد شرایط یهودیان را بهبود دهد و در همین دوره است که مدارس آلیانس (اتحاد) در ایران و اصفهان تأسیس می‌شود و دختران و پسران در آن به تحصیل مشغول می‌شوند.
با روی کار آمدن پهلوی‌ها، یهودیان جوباره که پیشتر نمی‌توانستند در قسمت‌های مسلمان‌نشین شهر زندگی کنند و یا مغازه داشته باشند، دگرگونی‌های عمیقی را تجربه کردند؛ بسیاری از آن‌ها از محلۀ جوباره به میدان مجسمه و میدان نقش‌جهان و خیابان حافظ و رضا پهلوی کوچیدند. آمار تحصیل‌کردگان در میانشان افزایش یافت و به تجارت آزاد پرداختند. در این دوره از تعصبات مذهبی بین کلیمیان و مسلمانان کاسته شد و تعاملات بسیاری میان آن‌ها شکل گرفت.
پس از انقلاب اسلامی، ازآن‌رو که ماهیت این انقلاب مذهبی بود، بسیاری از اقلیت‌ها ازجمله کلیمیان به خارج از ایران کوچیدند و رفته‌رفته با ثبات شرایط و به رسمیت شناخته شدن حقوق آنان، جمعیت آنان نیز ثبات یافت. امروزه با اینکه بیشترین تعداد کنیسه‌های کلیمیان در جوباره قرار دارد، کمتر از ده خانوار کلیمی در این محله سکونت دارند و بیشتر جمعیت آنان در شعاع ۱۰ کیلومتری کنیسۀ کتر داوید در چهارراه فلسطین زندگی می‌کنند. آنان بیشتر به مشاغل آزاد در صنف پوشاک مشغول‌اند و پس از تهران و شیراز، سومین مرکز پرجمعیت کلیمیان در ایران‌اند.
تاریخ و فرهنگ یهودیان در اصفهان چنان گسترده است که تا امروز، با اینکه جمعیت ایشان چندان چشمگیر نیست، آثار هنر و فرهنگ و اخلاق آنان را می‌توان در این شهر بازشناخت. آنان چنان در تاروپود این شهر تاریخی تنیده شده‌اند که اصفهان بدون محلۀ جوباره و کنیسه‌هایش و یا صنایع‌دستی این شهر بدون فیروزه‌کوبی و جملات عبری حاشیۀ بعضی سفره‌های قلمکار و تجار موفق و معتبر یهودی چیزی کم دارد.

ویکتور هوگو هم هنوز زنده است(حمیدرضا عریضی_دکترای روانشناسی صنعتی سازمانی)

«سیاست ما عین دیانت ماست. این جملۀ نغز را قوام‌السلطنه بزرگوار گفته است؛ همان کسی که به اشتباه مشهور شده از تقی‌زاده طرفداری کرده است و حتی برخی هدفش را سرنگونی انقلاب در سال ۵۷ می‌دانند. اصل ماجرا روشن است. او طرفـدار کاشانی بود و به‌مناسـبت بازگشت او به ایران به خط زیبای خود پیام تبریـک هم نوشت؛ اما کاشـانی همان کسـی بود که با قدرت بخشـیدن به سرمایه‌داری در ایران، آغازگر جدالی طولانی و خون‌بار در ایران شد…»
این جملات به نظر مسخره می‌آید و همین‌طور هم هست. دبیر بخش سینما و تئاتر در روزنامه سازندگی نوشته است:
«هرکـس که تا بیست‌سالگی سوسـیالیست نشود قلب ندارد و هرکس که در چهل‌سالگی سوسیالیست باشد عقل ندارد. این جملۀ نغز را ویکتور هوگو بزرگوار گفته است.»
این جمله را ویکتورهوگو نگفته است، هرچند فرانسیسکو بولنز در ۱۹۱۶ آن را به او نسبت داده است.۲ زیرا هنگامی که شهر پوئبلا در مکزیک به‌دست لوئی ناپلئون محاصره شد، هوگو با نوشتن مقاله‌ای در باب جنگ مکزیک، از مردم آن کشور در مقابل هجوم نیروهای فرانسه دفاع کرد (برعکس موضع‌گیری او در جنگ الجزایر)؛ به همین دلیل مردم مکزیک علیه نیروهای فرانسوی شعار می‌دادند: شما لوئی ناپلئون را دارید و ما (مردم مکزیک) ویکتورهوگو را داریم.
اما در اینجا دو نکته وجود دارد؛ یکی اینکه در اینجا بحث سوسیالیسم نیست و جمهوری است؛۳ دیگر اینکه نقدهای زیادی به ارجاع این جمله به ویکتور هوگو وارد شده؛ زیرا در واقع این جمله را نخستین بار، ادموند برک معروف گفته است.۴ استناد جملۀ برک مربوط به اسقف باتبی۵ است که در واقع سعی می‌کند پارادوکس ادموند برک را در این جمله نشان دهد؛ کسی که در جوانی از انقلاب آمریکا حمایت می‌کرد، اما یک دهۀ بعد از انقلاب فرانسه حمایت نمی‌کرد، بااینکه هردو انقلاب برای کسب جمهوری بودند. جمله‌ای که منتقد محترم نقل کرده است از آنِ کنیون نیکلسون۶ است و از آنجا که ایشان دبیر بخش سینما و تئاتر است حتماً باید این نمایشنامه‌نویس مشهور را بشناسد و بداند این جمله در یکی از نمایشنامه‌های او آمده است. منتقد محترم در ادامه می‌گوید:
«همان کسی که فعلاً و به اشتباه مشـهور شده به طرفداری از جنبش چپ در پاریـس، و حتی برخی رمانش را دفاعیه از کمون پاریس می‌دانند. اصل ماجرا روشن است، هوگو طرفدار لوئی فیلیپ بود و به مناسبت جلوس او بر تخت شاهی شعر سرود.»
این جملات چنان انباشته از خطاست که آدمی به حیرت می‌افتد. رمان در دفاع از کمون پاریس نیست و کسی هم چنین سخنی نگفته است. ایشان صحنۀ شورش علیه لوئی فیلیپ را کمون پاریس پنداشته‌اند. رمان در سال ۱۸۶۲ و قبل از کمون پاریس نوشته شده است؛ پس گویا ناقد محترم لوئی فیلیپ و لوئی ناپلئون را با یکدیگر خلط کرده‌اند. سال سقوط لوئی فیلیپ ۱۸۴۸ (سال انقلاب‌های اروپا و سال نگارش سرمایۀ مارکس) و سال کمون پاریس که سال سقوط لوئی ناپلئون است، ۱۸۷۱ است. رمان بینوایان مربوط به حوادث ۱۸۳۲ است که مربوط به هیچ‌یک از این سال‌ها نیست. در واقع بینوایان در زمان لوئی ناپلئون، که ویکتور هوگو در تبعید به سر می‌برد، نوشته شد و هنوز کمون پاریس رخ نداده بود. طرفه اینکه ناشر کتاب بینوایان از مخالفین سرسخت لوئی فیلیپ بود.۷ رویدادهای این کتاب مربوط به تشییع جنازۀ ژنرال لامارک افسر ناپلئون و از مخالفین سرسخت لوئی فیلیپ است که ماریوس۸، قهرمان کتاب بینوایان که ژان‌والژان او را از مرگ می‌رهاند و برای کوزت حفظ می‌کند، در بزرگ‌داشت لامارک، جنگ علیه حکومت لوئی فیلیپ را در قالب حلقه اخوت ABC 9 در خیابان‌های پاریس به راه می‌اندازد. این حلقۀ اخوت وجود واقعی و تاریخی ندارد و در رمان آفریده شده است. ماریوس در کتاب چهارم معرفی می‌شود و ویکتور هوگو کاملاً با او همذات‌پنداری می‌کند و حتی تاریخ ازدواجش با زنی که در همۀ زندگی به او عشق می‌ورزید، همزمان با ازدواج ماریوس و کوزت است.
سؤالی که پیش می‌آید این است: آیا او طرفدار لوئی فیلیپ است؟ ویکتورهوگو نه در ستایش لوئی فیلیپ که در ستایش انقلاب ژوئیه ۱۸۳۰ شعر سرود. هدف این انقلاب، که در آن شاهی بدتر از لوئی شانزدهم یعنی شارل دهم سقوط کرد، برپا ساختن جمهوری بود؛ آرمانی که ویکتورهوگو در تمام عمر هوادار آن بود و هرگز از آن عقب‌نشینی نکرد. ستاد حزب جمهوری‌خواه لافایت و کاونیاک در هتل دوویل، که تالار شهر پاریس بود، مستقر بود. در نهایت فرانسوا گیز و آدولف تیر ، دو تاریخ‌دان بزرگ فرانسه، لوئی فیلیپ را پیشنهاد کردند تا وجه‌المصالحۀ سلطنت‌طلبان و جمهوری‌خواهان باشد. پذیرش این خواسته به دست فرمانده جمهوری‌خواهان یعنی لافایت بود که در برپا ساختن جمهوری در آمریکا، قبل از انقلاب فرانسه نیز نقش داشت. سرانجام او در تارمی هتل دوویل، لوئی فیلیپ را در آغوش کشید، یعنی جمهوری‌خواهان هم او را می‌پذیرند. همین انقلاب موجد انقلاب ۱۸۳۰ بلژیک علیه استعمار هلند شد که لوئی فیلیپ از آن حمایت کرد و به پیمان بی‌طرفی بلژیک در سال ۱۸۳۳ انجامید (ویلیام پادشاه هلند آن را در سال ۱۸۳۹ امضا کرد). منتقد محترم در ادامه می‌نویسد:
«هوگو یک روز در خیابان با شورشـیان برخورد کرد و از اتفاق برای آن‌ها سخنرانی غرائی کرد. ولـی هوگو طرفدار لوئی فیلیپ بود و مدام به جوانان توصیه می‌کرد که به خانه‌هایشان بازگردند، حتی وقتـی خانه‌اش به دسـت شورشیان اشغال شد، آن‌ها را نصـیحت کرد که دسـت از جدال بردارند و سلطنت لوئی فیلیپ را بپذیرند.»
متأسفانه خلط لوئی فیلیپ و لوئی ناپلئون همچنان ادامه دارد. رویدادهایی که منتقد شرح می‌دهد مربوط به بعد از اسارت لوئی ناپلئون در کمون پاریس در میدان جنگ است و گویی به همین دلیل است که حوادث بینوایان را به کمون پاریس ربط می‌دهد؛ احتمالاً به این دلیل که فکر می‌کند لوئی فیلیپ و لوئی ناپلئون یک نفرند. لوئی بناپارت دو بار علیه لوئی فیلیپ (۱۸۳۶ و ۱۸۴۰) قیام کرد، اما نافرجام بود؛ و هنگامی که سعی کرد نمایندۀ مجلس شود، موفق شد. او در سال ۱۸۴۸ رئیس جمهور شد؛ اما در سال ۱۸۵۲ خیانت کرد و با برگزاری رفراندوم، امپراطور شد. به همین دلیل مارکس می‌نویسد:
« هگل در جایی بر این نکته انگشت گذاشته است که همۀ رویدادها و شخصیت‌های بزرگ تاریخ جهان، به‌اصطلاح، دوبار به صحنه می‌آیند؛ وی فراموش کرده است اضافه کند که بار اول به‌صورت تراژدی و بار دوم کمدی.»
منظور او از تراژدی، ناپلئون بناپارت، و از کمدی، لوئی ناپلئون است. مارکس برخلاف دیکنز، ستایشگر ویکتور هوگو بود و دو نقل قول، هر دو مثبت از او دربارۀ ویکتور هوگو وجود دارد که پرداختن به آن‌ها نیازمند مقالۀ مفصل دیگری است.
در سال ۱۸۶۰ یربیلورس دوست هوگو در آرژانتین مرد و هوگو در سال ۱۸۷۱ برای پر کردن جای خالی او در مجلس، نمایندۀ مجلس شد و این نه در دوران لوئی فیلیپ، که پس از سقوط لوئی ناپلئون بود.
ویکتور هوگو دشمن سرسخت لوئی ناپلئون است. هنگامه‌ای که ویکتور هوگو در آن سخنرانی کرده، موقعی است که رئیس کشورش اسیر شده و همسرش اوژنی دومونتیژو از پاریس گریخته و جمهوری جدیدی اعلام شده بود که رویای همۀ عمر ویکتور هوگو بود. با وجود شکست لوئی ناپلئون و اسارتش (در سدان)، جنگ ادامه یافت و قوای آلمان به‌سرعت به سمت پاریس پیش رفت. رئیس‌جمهوری که نیروهای رادیکال و جمهوری‌خواه به نفع او اتفاق می‌کنند تا رئیس جمهور ‌شود آدولف تیر است؛ یعنی همان کسی که در قانع کردن لافایت در انقلاب ژوئیه ۱۸۳۰ برای امپراطوری لوئی فیلیپ نقش داشت. ویکتور هوگو در آن شرایط که کشورش در معرض هجوم کشور بیگانه بود به جوانان توصیه کرد به خانه‌هایشان برگردند. هرچند کمون پاریس تجربه‌ای انقلابی بود (گوستاو کوربه از رهبران آن بود) و پل ورلن و آرتور رمبو شاعران مشهور از آن طرفداری کردند، اما ویکتور هوگو دیدگاه خود را داشت که جوانان طرفدار کمون را خوش نمی‌آمد؛ اما او که به‌دلیل تبعید در بلژیک نمی‌توانست مخالف کمون باشد، در آن شرایط آن را به صلاح کشورش نمی‌دانست.
زیباترین تفسیر از هوگو را یوگنی یفتوشنکو در ارجاع به قهرمان او گاوروش انجام داده است. او می‌پذیرد که به هوگو انتقاد هم وارد است، اما در یک رمان طویل ممکن است رمان‌نویس در دل شهرتی که دارد، مانند گاوروش در خیابان، در دل مجسمۀ فیلی به خواب رود، اما او هم مانند گاوروش با گاز اولین موش، با ترصد و گوش‌به‌زنگی که دارد، از خواب خواهد پرید تا سنگری بجوید تا از جمهوری دفاع کند و هوگو همواره از جمهوری دفاع می‌کرد.
ممکن است این سؤال پیش آید که چرا لوئی ناپلئون با وجود دشمنی سرسخت با ویکتور هوگو، اجازۀ چاپ کتاب او را در فرانسه داد. پاسخ این است که ویکتور هوگو برای اجازۀ چاپ کتاب، رویدادهای آن را مربوط به ۱۸۳۲ یعنی دقیقاً سی سال قبل از چاپ کتاب قرار داد تا به این ترتیب حوادث دوران لوئی فیلیپ و مخالفت با حکومت او به چاپ کتاب کمک کند.
ما به منتقد محترم توصیه می‌کنیم یک بار کتاب بینوایان را بخوانند تا دریابند ویکتور هوگو مدافع لوئی فیلیپ نیست. نیکلای اول در سال ۱۸۵۰ (یعنی قبل از چاپ کتاب بینوایان) همۀ آثار ویکتور هوگو را در سراسر روسیه ممنوع کرده بود؛ زیرا این آثار به‌طور بالقوه برای سرنگونی حکومت‌ها نوشته شده بودند.
در سال ۱۸۶۴ کتاب بینوایان توسط کلیسای کاتولیک روم در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت و تنها در سال ۱۹۵۹ از لیست سیاه در آمد.۱ البته ویکتور هوگو در یک مورد با لوئی فیلیپ همراه شد و آن استعمار الجزایر بود که متأسفانه این نویسندۀ بزرگ آن‌ها را بربر می‌دانست. تنها نقطه ضعفی که به هوگو وارد است همین نکته است که نویسندهمحترم به آن هیچ اشاره‌ای نکرده است. ویکتور هوگو مخالف سرسخت مجازات اعدام بود و ممنوع شدن کتاب‌های او تا حدی تحت‌تأثیر جنبشی است که او در این زمینه پدید آورد و رمان «آخرین روز زندگی یک محکوم» مانیفست آن است. هوگو خود را دانتۀ انقلاب فرانسه می‌دید و با اشاره به غزل اول در دوزخ دانته خود را شیری می‌خواند که در عالم وحش رؤیا می‌بیند و شکایت‌های خود را در تاریکی شب مانند غرش شیر سر می‌دهد. هوگو همۀ تلاش خود را برای جلوگیری از اعدام جان براون، مبارز ضد برده‌داری، در سال ۱۸۵۹ به کار گرفت و پس از اعدام او در سال ۱۸۶۱، تصویر او بر فراز دار را روی چوب حکاکی کرد. پل شینه این تصویر را منتشر کرد و این امر در برانگیختن احساسات مردم بخشی از آمریکا که مخالف برده‌داری بودند، تأثیر فراوان گذاشت و سال بعد که جنگ‌های داخلی آمریکا آغاز شد، این تصویر بارها در روزنامه‌های طرفدار لینکلن چاپ شد.
شاید اینکه یک ناقد ادبی این همه خطا در چند جمله داشته باشد آن‌قدر فاجعه‌بار نباشد که فقط ده درصد از نمونۀ سی نفریِ دانشجویان رشتۀ تاریخ دانشگاه اصفهان، که همگی تاریخ اروپا و تاریخ فرانسه را به‌عنوان واحد درسی گذرانیده بودند، در پاسخ به پرسش نویسندۀ این سطور، بین لوئی فیلیپ و لوئی ناپلئون تفاوت قائل بودند.
خالی از لطف نیست که بدانیم کتاب بینوایان از یک یادداشت روزنامه‌ای گرفته شده بود که زندگی دهقانی فقیر به نام پی‌یرمورن را روایت می‌کرد. او قطعه نانی را دزدیده (در سال ۱۸۰۱) و بعد از دستگیری، پنج سال به زندان محکوم شده بود و چون بعد از زندان کاری به دست نیاورده بود، کشیشی (میولی) او را پناه داده بود. ویکتور هوگو خود این برداشت را منتشر نکرده بود؛ اما سردبیر روزنامۀ ژورنال دود، که منشیِ کشیش مزبور را یافت، از شباهت داستان بینوایان با سرنوشت پی‌یرمورن پی به ماجرا برد و در همان سال انتشار بینوایان، آن را ذکر کرد.
منبع سوسالیست نامیدن ویکتور هوگو به احتمال زیاد یک داده‌مبنای اینترنتی است۲ که منتقد محترم همۀ تحلیل‌های خود را بر آن استوار کرده است. این داده‌مبناهای بی‌پایه (که حتی ارجاع و نویسندۀ آن مشخص نیست) نمی‌تواند مبنای قضاوت دربارۀ نویسنده‌ای بزرگ باشد.
هنگامی که در دانشگاه اصفهان روان‌شناسی اجتماعی درس می‌دهم و به قضیهٔ ناظر ایستاده(Bystander Effect) می‌رسم، همواره کتاب بینوایان را باز می‌کنم و صحنه‌ای را عیناً از روی کتاب می‌خوانم که در آن فوشلووان پیر زیر گاری افتاده است و سنگینی گاری در حال خرد کردن اوست؛ ومی‌پرسم چرا افراد ناظر به کمک نمی‌آیند تا پیرمرد را نجات دهند. در واقع این همان درس ناظر ایستاده است که به‌دلیل حضور دیگران احتمالِ کمکِ او کاهش می‌یابد. در واقع ناظر ایستاده نه در جمعِ افراد، که فقط در یک فرد تجسم می‌یابد.
ژان والژان، شهردار مادلن، از ترس شناخته شدن توسط بازرس ژاول داوطلب می‌شود که بیست سکه طلا به کسی که به آن فرد کمک کند پاداش دهد. اما کسی داوطلب نمی‌شود. چرا؟ این سؤال دوم من است. شاید گاهی دیگران را دوست می‌داریم، فقط به‌دلیل اصل تقابل؛ یعنی این جملۀ ساده: دوستم داشته باش تا دوستت داشته باشم.

شفافیت علیه شفافیت(احسان مالکی پور)

پس از آغاز دورۀ پنجم شورای شهر، کانالی در فضای سیاسی اصفهان متولد شد با نام «شفافیت» که عمدۀ تمرکز آن بر مسائل شهر اصفهان، به‌خصوص عملکرد شورا و شهرداری است. به‌جرئت می‌توان گفت این کانال خبرسازترین رسانۀ شهری اصفهان بوده و دست‌کم در میان اعضای خانوادۀ بزرگ شهرداری، بیش از هر رسانۀ دیگری دنبال شده است. بررسی چرایی پیدایش، سیاست‌ها، تأثیرات و نقد عملکرد این کانال می‌تواند به تقویت شفافیت در فضای سیاسی اصفهان کمک کند.

 

    رویــــش

نبود شفافیت عامل ایجاد «شفافیت» بود. فضای رسانه‌ای اصفهان در انحصار رسانه‌هایی بود که همگی، چه اصلاح‌طلب و چه اصولگرا، محافظه‌کار بودند؛ زیرا بخش قابل‌توجهی از درآمدشان از تبلیغاتی تأمین می‌شد که از شهرداری می‌گرفتند. از طرفی، در فضای رسانه‌های رسمی، بیان برخی اخبار ناممکن بود؛ چراکه زبان رسمی حاکم بر این رسانه‌ها امکان استفاده از ادبیاتی که به قول معروف جگر مخاطب را خنک کند نداشت و ندارد. نکتۀ دیگر اینکه اصفهان نسبت‌به تهران شهر کوچکی است و آدم‌ها، ازجمله آنان که یکدیگر را به نقد می‌کشند، زیاد چشم در چشم می‌شوند و طاقت تنش ناشی از نقد کردن همدیگر را ندارند. همۀ این عوامل سبب می‌شود فضای عملکرد مدیریتی در اصفهان، به‌خصوص در حوزۀ شورا و شهرداری، شفاف نباشد؛ زیرا رسانه‌ای نیست که با صراحت و شفافیت به موضوعات بپردازد. پس در شرایطی که مخاطب تشنۀ شفافیت بود، «شفافیت» متولد شد. بستر توزیع شفافیت تلگرام است و برخلاف صداوسیما، روزنامه‌ها، و حتی سایت‌ها، برای بسیاری از مخاطبان سهل‌الوصول‌تر است و همین امر سبب شده اقبال به آن فزونی یابد. همچنین، مخاطب بسیار راحت‌ و بی‌پرده‌ با این رسانه تعامل می‌کند و «شفافیت» هم با گشاده‌دستی مطالب مخاطبان را انعکاس می‌دهد؛ امری که در رسانه‌های دیگر بدین کیفیت میسر نیست.

 

    سیــاست‌ها

«شفافیت» در مدت‌زمان فعالیت خود چند سیاست را پیگیری کرده است:

۱- کسب اطلاعات از منابع متعدد رسمی و غیررسمی که حاضر نیستند نامشان فاش شود، ولی اطلاعات ذی‌قیمتی را در اختیار شفافیت قرار می‌دهند. این منابع عمدتاً متعلق به جناح اصولگرا هستند و علیه اصلاح‌طلبان فعالیت می‌کنند؛ اما از میان خود اصلاح‌طلبان نیز افراد و گروه‌هایی هستند که برای شفافیت خبر تهیه می‌کنند تا به تسویه‌حساب‌های درون‌جناحی برسند. افزون بر جناح‌های سیاسی، کارمندان خاکستری دستگاه‌های مدیریت شهری، به‌خصوص شهرداری، که خود را جزء هیچ دسته‌بندی سیاسی قرار نمی‌دهند نیز ازجمله منابع اطلاعاتی «شفافیت» هستند.

۲- «شفافیت» هر جا دوست دارد سخن خلاف واقع می‌گوید؛ فحاشی و تخریب هم در دستورکار آن قرار دارد و از بی‌انصافی ابایی ندارد. بخشی از مخاطبان را نیز به همین واسطه جلب می‌کند. نمونۀ بارز این‌گونه اقدامات را در قبال علی معینی و مهدی مقدری شاهد بودیم. یک روز به دروغ، حرکات بازیگران یک تئاتر در تهران را به اسپانسری این دو نفر ارتباط می‌دهد و روز دیگر برای تأمین هزینۀ سفر بازگشت مقدری به قائم‌شهر اعلام آمادگی می‌کند.

۳- از ارزش‌ها و مقدسات نهایت استفاده (سوءاستفاده) را می‌کند و آرمان‌های انقلاب و خون شهدا را سپر بلا قرار می‌دهد.

۴- با وجود حملاتی که هرازگاهی به جناح اصولگرا دارد، هدف آتش‌بارش عمدتاً اصلاح‌طلبان‌اند و با این کار حاشیۀ امن سیاسی- امنیتی برای خود ایجاد کرده است. تردیدی نیست اگر مدیریت شهری در دست اصولگرایان و کانال «شفافیت» اصلاح‌طلب بود، وضعیت این کانال به گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد و نمی‌توانست این‌طور آزادانه یکه‌تازی کند.

 

     تأثیـــــرات

آثار مثبت فعالیت «شفافیت» غیرقابل‌انکار است. به‌عنوان کسی که سال‌ها در شورا و شهرداری فعالیت داشته به‌صراحت می‌گویم که «شفافیت» در برخی موارد توانسته به‌عنوان عامل بازدارنده عمل کند و یک ترس نسبی در میان تصمیم‌گیران از تصمیماتی که ممکن است خبرش به شفافیت برسد وجود دارد. بسیاری اوقات وقتی خواسته یا ناخواسته اتفاق بدی رخ می‌دهد، کسانی که به‌نحوی با آن اتفاق مرتبط‌اند نگران می‌شوند که خبر به گوش «شفافیت» برسد. افراد مختلفی که تریبونی برای بیان مواضعشان دربارۀ مشکلات و نارسایی‌ها نداشتند اکنون این امکان برایشان فراهم شده و می‌توانند به رسالت خود به‌عنوان یک شهروند فعال عمل کنند؛ اما دروغ‌ها، تهمت‌ها و تخریب‌های «شفافیت» در بلندمدت وزن آثار منفی این رسانه را بیش از آثار مثبت آن خواهد کرد. اول اینکه دروغ و تهمت چیزی نیست که تا ابد پنهان بماند و سرانجام حقیقت آشکار خواهد شد و آن روز است که مخاطبان به این رسانه بدبین ‌شوند. دوم اینکه با وجود حمایت‌های پنهانی، بالاخره امکان برخورد قضایی با آن فراهم می‌شود و برایند همۀ این‌ها امید مردم را به رسانه‌ای که می‌توانست سکان‌دار شفافیت باشد از بین می‌برد و بدین ترتیب «شفافیت» علیه شفافیت خواهد شد. سوم اینکه نقد مغرضانه و کینه‌توزانه اختلاف و نزاع را بیشتر می‌کند و در شرایطی که اصفهان به‌شدت نیازمند اتحاد و همدلی برای غلبه بر مشکلات است، بر آتش اختلاف می‌افزاید.

با شفافیت چگونه برخورد کنیم؟

در برخورد با این پدیده، سه روش وجود دارد.

۱- می‌توان «شفافیت» را به‌دلیل رفتار غلط انکار کرد و آن را در زمرۀ رسانه‌های معتبر ندانست؛ اما او مسیر خود را ادامه خواهد داد. می‌توان از دریچۀ جناحی به آن نگاه کرد و گفت چون «شفافیت» علیه اصلاح‌طلبان است، کارکرد آن کلاً منفی است. اما در همین شهرداریِ اصلاح‌طلب، افرادی هستند که سخنان شهردار را در اسناد رسمی وارونه جلوه می‌دهند و تابع امیال خودشان عمل می‌کنند؛ افرادی هستند که نان را به نرخ روز می‌خورند و فارغ از اینکه کدام جناح در شهرداری حاکم است جلوی شهردار تعظیم می‌کنند و هم‌زمان با لگد به شکم شهروندان می‌کوبند و منافع فردی‌شان را به منافع مردم ترجیح می‌دهند. پس سیستم شهرداری، فارغ از جناح حاکم بر آن، عاری از خطا نیست و باید نور شفافیت بر آن بتابد تا فسادها کمتر شود. اساساً تا زمانی که انسان هست، خیر و شر هم هست و افرادی هستند که مرتکب خطا می‌شوند و افراد دیگری نیز صادقانه یا مغرضانه در برابر آن‌ها دست به شفاف‌سازی می‌زنند. بنابراین شفافیت، به‌ویژه در قرن ۲۱، نابودشدنی نیست، بلکه از حالتی به حالت دیگر تبدیل می‌شود و از کانالی به کانال دیگر راه می‌یابد.

۲- می‌توان با بدی‌های «شفافیت» همراه شد، آب به آسیابش ریخت، در دروغ‌ها و تهمت‌ها و تخریب‌ها همکارش شد و برایش اخبار کذب فراهم کرد. فارغ از جنبۀ اخلاقی، آنان که تاریخ را می‌شناسند، حتی تاریخ کوتاه چهل‌سالۀ انقلاب را، خوب می‌دانند که شتر پرده‌دری و تخریب روزی درِ خانه آن‌ها هم خواهد خوابید و شفافیت علیه آن‌ها هم به کار خواهد افتاد.

۳- راه‌حل بعدی واکنش هوشمندانه به محتوای «شفافیت» است. برای این کار باید در درجۀ اول با خودمان شفاف باشیم. اگر مدعی هستیم که انسان‌های متمدن و اخلاق‌مداری هستیم (که دست‌کم در مقام حرف همه هستیم) باید در برابر اخبار صحیح، بازخورد مثبت و در قبال مطالب ناصحیح، بازخورد منفی نشان دهیم. اگر «شفافیت» حرف حقی زد، تشویقش کنیم، آن مطلب را برای اشخاص و گروه‌های دیگر ارسال کنیم و کاری کنیم که بازدید مطلب افزایش یابد. تعداد بازدیدکننده پیام مثبتی برای گردانندگان کانال دارد. اگر هم حرف ناحق و نادرستی زد، بایکوتش کنیم، مطلب را به جایی بازنفرستیم و بابت مطلب ناصواب سرزنشش کنیم؛ نه اینکه با ذوق‌زدگی در نشر اکاذیب نیز بکوشیم. مهم نیست «شفافیت» برای کسب شهرت می‌نویسد یا به دنبال گرفتن حق‌السکوت است یا نیت خیر دارد، مهم‌تر از این‌ها رفتار ما در واکنش به آن است. شفافیت یکی از ابعاد مهم حکمرانی خوب است، اما وقتی به ثمر می‌نشیند که در چارچوب اخلاق، که نهادی زیربنایی است، پدید آید.

بیایید قبل از اینکه «شفافیت» شفافیت را به زانو درآورد، با شفافیت کامل در برابرش عمل کنیم. عمل شفاف در برابر «شفافیت» بهانه را از دستش خواهد گرفت. اگر افراد و سازمان‌ها شفاف عمل کنند و پاسخگوی ذی‌نفعان خود باشند، مجالی برای «شفافیت» باقی نمی‌ماند تا براساس شنیده‌ها و تصوراتش دست به افشاگری بزند. اصولاً حیات «شفافیت» به میزان زیادی در عدم شفافیت ماست. البته در کنار واکنش هوشمندانه به مطالب این کانال و همچنین شفاف کردن عملکرد خودمان، منافاتی ندارد که از «شفافیت» نیز طلب شفافیت کنیم و بخواهیم که از همکاران، حامیان، و منابع مالی احتمالی خود سخن بگوید. باشد که روزی عملکرد همۀ ما، هرکجا که هستیم، شفاف باشد.

قوم موسی در ایران(مــــرور تاریـــخ کلیمیـــان)-لئا دانیالی(پژوهشگر تاریخ و فرهنگ کلیمیان)

   دورۀ آشور و بابل

آشور نصیرپال دوم (۸۸۳-۸۵۹ ق.م) حکومت آشور را به‌سوی غرب گسترش داد. در همین زمان کشور اسرائیل، که حاصل تجزیۀ دورۀ پس از سلطنت سلیمان بود، به دو قسمت تقسیم شد: شمال که شامل ده سبط به سالاری سبط افراییم بود و جنوب که در دست خاندان حضرت داوود قرار داشت.

فرهنگ آیینی شمالی‌ها با فرهنگ و آیین بت‌پرستان درآمیخت؛ اما جنوب (یهودیه) با استثنائاتی چند فرهنگ و آیین موسی را با دقت نگه داشت. شمال در توطئه‌هایی که با کشورهای همسایه علیه کشورهای دیگر (آشور) شکل داد، خود را فرسود و پس از دویست سال  به دست آشور نابود شد. دولت خاندان داوود نیز در اورشلیم و یهودیه، ۱۳۶ سال بعد، به دست بخت‌نصر۱  گرفتار شد. امپراتوری داوود و سلیمان پایان گرفت و این پایان، آغاز تاریخ یهود ایران است.

تیگلت پیلئِسِر سوم (۷۴۵-۷۲۷ ق.م) توانست کشور اسرائیل را خراج‌گزار آشور کند و سپس قسمتی از اراضی شمال این کشور را ضمیمۀ امپراتوری آشور سازد. شَلمَنئِسِر پنجم فرزند تیگلت پیلئسر سوم موجب نابودی دولت اسرائیل (شامل ده سبط جز یهودا و بنیامین) در سال ۷۲۲ ق.م شد. خانواده‌های کشاورز و کم‌بضاعت در اسرائیل باقی ماندند و اهل حِرَف و فنون به اسارت درآمدند و به مشرق امپراتوری آشور برده شدند و اسیرانی از سرزمین‌های مختلف جای اسرائیلی‌های به‌اسارت‌رفته را در شهرها و آبادی‌های شومرون (سامره) گرفتند. یهودیان پس از کوچانیده شدن در میان سرزمین بابل و کشور ماد و در حقیقت شمال و شمال غرب ایران پراکنده شدند. طبق مرزبندی جغرافیایی امروز، محل استقرار این قوم استان‌های کردستان، آذربایجان و گیلان بوده است. این واقعه مربوط به حدود دویست سال قبل از مرگ کورش کبیر است؛ از همین رو می‌توان یهودیان را از کهن‌ترین اقلیت‌های مذهبی ایران دانست. یهودیان رفته‌رفته در تمامی ایران آن روزگار پراکنده شدند؛ چنان‌که امیر عبدالرحمان، پدربزرگ امان‌الله خان پادشاه سابق افغانستان، در وقایع‌نامه‌ای به نام «مخزن افغانی» می‌نویسد که افغان‌ها از اولاد بنی‌اسرائیل هستند و برخی دیگر  آن‌ها را از احفاد ده سبط گمشدۀ اسرائیل می‌دانند.

اما گروه گسترده‌تری از یهودیان یهودیه در سال ۵۸۶ق.م در پی حملۀ بخت‌نصر دوم، معروف به بخت‌نصر کبیر، شاه بابل، به اسارت بابل در جنوب‌شرقی ایران درآمدند. بخت‌نصر معبد مقدس آن‌ها را ویران کرد و اموال آن را به غارت برد و گرچه یهودیان اسیر در بابل از آزادیِ نسبیِ فردی و اجتماعی برخوردار بودند و از نظر اقتصادی به جایگاهی مناسب دست یافته بودند، به گفتۀ مزامیر داوود، در کنار نهرهای بابل، اورشلیم را به یاد می‌آوردند و می‌گریستند.

 

   دورۀ هخامنشیان

با به قدرت رسیدن کورش کبیر در ایران و فتوحات گستردۀ وی و فتح بابل، اورشلیم که تحت‌الامرِ بابل بود نیز در مرز ایران گنجانده شد و یهودیان از اسارت بابل رهایی یافتند. کورش طی اعلامیه‌ای، اقداماتش برای کمک به قوم یهود را که شامل آزادی و حق بازگشت به سرزمینشان و باز پس دادن ظروف و وسایل زرین و سیمین آنان و تقبل مخارج بازسازی معبد مقدس بود، اعلام کرد. ( صبوری‌فر، ۱۳۸۵: ۵۹ و ۶۰) با این حال، تنها حدود پنجاه‌هزار نفر از یهودیان به اورشلیم بازگشتند. آن‌ها به نمایندگی شیش بصر که یهودی منتخب کوروش بود و کمک‌های مالی گران رجعت کردند و باقی کسانی که در بابل سررشتۀ کار و کسبی را در دست داشتند توانستند با آزادی به زندگی و معیشت خود ادامه دهند. به سبب حمایت، اخلاق جوانمردانه و آزادگی کورش، بارها در کتب مقدس ازجمله اشعیا، دوم تواریخ، عزرا و دانیال، از او با صفات تحسین‌برانگیزی چون «شبان خداوند» و «مسیح خداوند» یاد شده‌ است.

می‌توان گفت پس از واقعۀ خروج از مصر، پیوند میان یهودیان و ایرانیان که عقد آن را کورش در کنار نهرهای بابل بست، دومین رویداد مهم تاریخ یهود است؛ به عبارت دیگر، همان‌گونه که اگر رهبری چون موسی نبود، امکان تحلیل و نابودی بنی‌اسرائیل در میان مصریان دور از ذهن نبود، باید گفت اگر کورش کبیر در آن مقطع زمانی دست به رهایی یهودیان اسیر در بابل نمی‌زد، ملت یهود دچار سرنوشتی دیگر می‌شد که به‌احتمال قوی بسیار دردناک‌تر بود.

تجدید بنای معبد مقدس با حمایت‌های مالی و معنوی دولت هخامنشیان در ۴۴۵ ق.م پایان یافت و کاهن بزرگ از سوی دولت ایران، حاکم اورشلیم و یهودیه شناخته شد.

از میان بازماندگانی که در بابل ماندند و به اورشلیم نرفتند، گروه‌هایی به جنوب و مرکز ایران هخامنشی روی آوردند. سنت‌های شفاهی متداول در میان یهودیان ایران و موجودیت مقابر مقدس یهود مانند قبور دانیال و یارانش در شوش و قزوین، حبقوق در تویسرکان، استر و مردخای در همدان و افسانه‌های دیدارهای متعدد بانو سَرَح (نوۀ حضرت یعقوب) از حوزۀ لنجان و پیربکران و قدمگاه معروف به سارا خاتون در اصفهان نشانگر قدمت گسترۀ سکونت یهودیان در ایران است (نتصر، ۱۹۹۶،  ج۱: ۱۳).

 

   دورۀ اشکانیان

هنگامی که اشکانیان وارد بابل شدند، یهودیان این ناحیه قریب به چهارصد و پنجاه سال بود که زیر سلطۀ سلسله‌های هخامنشی و سلوکی زندگی می‌کردند  و تعداد بی‌شماری از  آنان در سرتاسر ایران پراکنده شده بودند. یهودیان پراکنده‌تر  از سایر اقوام ایران بودند و جمعیتشان به سبب مهاجرت یهودیانِ یهودیه (اسرائیل) به ایران و گرویدن گروه‌هایی از ایرانیان به دین یهود در حال افزایش بود.

از اشک اول تا اردوان پنجم، در طی قریب به پانصد سال حکمرانی پادشاهان اشکانی، فرازونشیب‌هایی چند در روابط آن‌ها با یهودیان به چشم می‌خورد؛ اما در مجموع منابع یهودی از این دوره به نیکی یاد می‌کنند.

پیش از به قدرت رسیدن اشکانیان، آن‌ها با یهودیانِ یهودیه (اسرائیل) و خانوادۀ حشمونایی در دفع دشمنان سلوکی همکاری کردند و بار دیگر یهودیان توانستند استقلال خود را به کمک ایرانیان بازیابند، گرچه این استقلال پس از ۸۳ سال با حملۀ رومی‌ها در سال ۳۷م برای همیشه از دست رفت و مهاجرت یهودیان به اقصی نقاط جهان و ازجمله ایران شدت گرفت.

 

   دورۀ ساسانیان

در دورۀ ساسانیان، جمعیت یهودیان ایران رو به افزایش گذاشت. تقریباً در تمام شهرهای مشهور ایرانِ ساسانی،  یهودیان جمعیت متشکل داشته‌اند، تا آنجا که شهری چون اصفهان را «یهودیه» نام داده بودند. آنان از لحاظ زبان و فرهنگ با ایرانیان همسانی بسیار یافته بودند، چنان‌که راب یوسی از ربای‌های معروف دورۀ تلمود، از یهودیان می‌خواهد زبان آرامی را کنار بگذارند و به فارسی تکلم کنند.

با روی کار آمدن ساسانیان که سیاست‌های متعصبانۀ مذهبی را رواج می‌دادند، کار بر یهودیان و مخصوصاً مسیحیان و ارامنۀ ایران سخت شد و به گزارش منابع مختلف یهودی و ارمنی و سریانی، ناگواری‌ها و ناروایی‌هایی در این زمان بر آنان رفته است.

همۀ شاهان ساسانی ادامه‌دهندۀ راه اردشیر بابکان نبودند؛ شاپور اول رواداری دینی را در پیش گرفت و شاپور دوم گرچه با یهودیان اهل تسامح و تساهل بود، با مسیحیان به سبب آن‌که آنان را پشتیبان رومیانِ مسیحیِ متخاصم ایران می‌پنداشت، رفتار مناسبی نداشت؛ در حالی که یهودیان در جنگ‌های متعدد با رومیان عملاً از ایرانیان حمایت می‌کردند. بهرام گور نیز که به‌احتمال قوی مادر او، شوشن‌دخت، دختر راب کهنای اول بود، رفتاری از سر رفق با هم‌کیشان مادرش داشت. برخی موبدان زردشتی ساسانی چون کرتیر و شاهانی چون یزدگرد دوم، فیروز و خسرو پرویز رفتار پرخشونتی علیه یهودیان داشتند. به‌طور کلی در این دوره، آنانی را که زردشتی نبودند «اهریمنی» می‌دانستند، ولی در عمل وضع اقلیت‌ها همه‌جا و همه‌وقت چنین نبود.

 

   حملۀ اعراب به ایران

در ایران ساسانی در هر شهر و دیاری تعداد کثیری یهودی، که از شمار دقیق آنان اطلاعی در دست نیست، زندگی می‌کردند. ایران زردشتی، که در دورۀ ساسانیان، جز در مواردی چند، روی خوشی به اقلیت یهودی و مسیحی و سایر اقلیت‌های غیرزردشتی نشان نمی‌داد، جای خود را به ایران اسلامی داد؛ ایرانی که حکمرانان تازه‌نفس عرب آن با شعار برابری به میدان آمده بودند. با پیروزی اعراب، دین و قوانین جدیدی وارد کشور شد که گروه‌های بومی و اقلیت‌های دینی را تحت تأثیر قرار داد.

برپایی سریع امپراتوری عرب موجب شد مرزهای جغرافیایی یکی پس از دیگری از میان برداشته شود و جوامع یهود تحت سلطۀ اسلام به هم نزدیک شوند. دروازه‌های بابل (عراق امروز) که صدها سال مرکز نشر دانش یهودیت به معنای کلی آن بود، به‌سوی یهودیان سرزمین پهناور این امپراتوری باز شد و رفت‌وآمدها و تبادل افکار آسان‌تر گردید. در این دوران، اقلیت‌های دینی ساکن در سرزمین‌های اسلامی با اذعان به پذیرش حکومت سیاسیِ مسلمانان، می‌توانستند به‌عنوان اهل ذمه و با پرداخت مالیاتی به‌نام «جزیه» به زندگی و حفظ سنن و قوانین خود ادامه دهند. ازآنجاکه تاریخ ایران در این دوره تحت تأثیر مستقیم اعراب و خلفای عرب است، قسمتی از تاریخ یهودیان ایران را نیز باید در منطقۀ جغرافیایی عرب جست‌وجو کرد. از قرن نهم میلادی، یهودیان ایران و بابل دارای سه آکادمی مهم دینی به نام‌های «سورا»، «نهردعا» و «پومبدیتا» بودند که آکادمی‌های نهردعا و پومبدیتا در قرن دهم میلادی (دورۀ عباسیان) به بغداد منتقل شد. در این آکادمی‌ها، آموزش علوم دینی یهود، خصوصاً آموزش تورات، از اهمیت خاصی برخوردار بود. این مراکز در بغداد برای ادامۀ حیات دینی و سیاسی خود به گرفتن اعانه و مالیات از یهودیان ساکن بلاد اسلامی، از بلخ گرفته تا اقصای شمال غربی آفریقا، نیاز داشتند. حبیب لوی دربارۀ این دانشگاه‌ها می‌گوید: «به‌تدریج دانشگاه‌ها موقعیت علمی و تحصیلی خود را گم می‌کردند و تبدیل به هیئت‌های مقننه می‌گردیدند. مقررات موضوعۀ این هیئت‌ها تا یَمَن و هند و ایالت خراسان بین یهودیان مجری می‌گشت» (۱۳۳۹، ج۲: ۳۳۲). هرچقدر متصرفات خلفای اسلام از شرق و شمال و جنوب تا اسپانیا و هند توسعه می‌یافت، اقتدار رئیس کل جامعۀ یهود ایران افزون‌تر می‌شد و حتی یهودیان یهودیه (اسرائیل) که سابقاً سمت رهبری معنوی یهودیان جهان را داشتند، پیرو اجرای دستورات یهودیان بین‌النهرین و ایالت غربی ایران شدند؛ بدین ترتیب محلی که روزی بخت‌نصر یهودیان به‌اسارت‌گرفته را به آنجا برده بود و آنان در کنار رود بابل به یاد کشورشان زاری می‌کردند، مرکز اقتدار یهود شده بود. با توجه به اقتدار بی‌همتای مراکز دینی یهود در آن روزگار، واکنش‌های فکری، دینی و سیاسیِ ناشی از عوامل غیریهودی، به‌خصوص ایرانی، و تضادهای داخلی در میان جوامع یهود، به‌خصوص در واکنش به مراکز ربانی در بغداد، موجب پیدایش فرقه‌هایی چند در یهودیت شد. خیزش نهضت قرائیت (فرقۀ ناباوران به سنت شفاهی یهود و تلمود) و پاگیری آن در ایران و خاورمیانه ازجمله جنبش‌های نجات‌یابیِ دینی، ملی و فکری‌ است که ریشه‌های ایرانی و یهودی دارد. قرائی‌های اولیه متأثر از نظریات اسلامی بر ارجحیت کتاب مقدس بر عقاید خاخام‌ها تأکید می‌کردند. بعدها بنیامین نهاوندی شرعیات قرائی‌ها را پایه گذاشت و دانیال قومسی جامعۀ قرائی‌ها را در اورشلیم پایه‌ریزی کرد. باوجود اینکه تقریباً تمام محققانْ ایران را خاستگاه اساسی نهضت قرائی‌ها می‌دانند، چون‌وچرای این نهضت در ایران با ابهاماتی همراه است.

در اواسط قرن نهم میلادی (اویل قرن دوم هجری)، گروه‌های انعطاف‌پذیر اجتماعی و فرهنگی که سازمان‌های دینی پیش از اسلام را تشکیل می‌دادند، جایگزین گروه‌های مسلمان و سنی شدند و در فرهنگ جدید کلمۀ بیگانه به یهودیان، ایرانیان، ترک‌ها، شیعیان و زردشتیان اطلاق می‌شد. ایرانیان، عرب‌ها و ترک‌ها مثل یهودیان، مسیحیان، زردشتیان و مسلمانان شیعه به مبارزه با ماهیت کهنه و ارتودکسی عرب سنی‌مذهب برخاستند که از آن به نهضت شعوبیه تعبیر می‌شود. طی دو قرن اول حکومت اعراب در ایران، نهضت‌های موعودباور در این سرزمین افزایش یافت. تفکرات یهودیان، مزدکیان، مسیحیان و مسلمانان با عقاید موعودباورانه که همگی منتظر تغییر عمده‌ای در آخرالزمان بودند ترکیب شدند. هم‌زمان با قیام ابومسلم خراسانی، جنبش عیسویه شکل گرفت که اولین حرکتی بود که از اواسط قرن هشتم پدید آمد و ترکیبی از عقاید یهودی مسیحی و اسلامی بود و رهبری آن را ابوعیسی اسحاق بن یعقوب اصفهانی معروف به ابوعیسی اصفهانی بر عهده داشت.

تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران در آستانۀ پیروزی اعراب تا ظهور سلسله‌های ترک و شیعۀ صفوی (۱۵۰۱ هجری) دستخوش تغییرات بنیادین شد. در این دورۀ طولانی، تغییر مذهب اقلیت‌هایی مثل یهودیان، مسیحیان، زردشتیان، بودائیان و مانویان و هم‌زمان حفظ زبان فارسی به‌عنوان زبان محلی این اقوام از مهم‌ترین وقایع فرهنگی بودند. نخستین نگارش‌های پراکندۀ فارسی که پس از حملۀ اعراب به فارسیهود (زبان فارسی و خط عبری) نوشته شده‌اند گواه وسعت جامعۀ یهودی و فعالیت‌های عمومی آن‌ها در کنار سایر گروه‌هاست و همچنین نشان اُنس یهودیان با فرهنگ ایران است، تاآنجاکه زبان فارسی از طریق یهودیان ایران به‌عنوان زبان ادبی به اورشلیم منتقل و استفاده شد.

تا قرن دوازدهم میلادی (قرن پنجم هجری) که بنیامین تودولایی از جهانگردان یهودی اسپانیا، به‌قصد بازرگانی به ایران سفر می‌کند و در سفرنامه‌اش به وضع یهودیان ایران می‌پردازد، فاصلۀ تاریخی طولانی‌ای وجود دارد که در منابع موثق، اطلاعات چندانی برای شناخت آن وجود ندارد. این دوران شامل حکومت‌های مقتدری است که پس از حدود دویست سال سلطۀ اعراب تشکیل شدند، ازجمله سامانیان، غزنویان، سلجوقیان، خوارزمشاهیان، ایلخانان و تیموریان. از این دوران اطلاعات جسته‌وگریخته‌ای در دست است که تا حد امکان به آن خواهیم پرداخت.

چنان‌که از وضع کلی آن روزگار مطلعیم، نیمۀ دوم قرن پنجم و تمام قرن ششم دورۀ تعصب و غلبۀ متعصبان و شدت گرفتن اختلافات دینی است که به درگیری‌های خونین منجر ‌شده و تخریب مدارس و کتابخانه‌های مذاهب مختلف در ضمن زدوخوردهای متعصبانه، ترویج علوم دینی و افزایش شمار علمای مذهبی و فقها و قدرت یافتن علمای مذهبی و فساد آنان از ویژگی‌های آن است. این دوره که مصادف با حکومت غزنویان بر ایران است، نشان‌دهندۀ تظاهر دروغین پادشان غزنوی به دین و رفتار نامناسب آنان با پیروان دیگر ادیان است که تا دروان صفویه نیز این میراث برجای می‌ماند (صفا، ۱۳۶۹، ج ۳: ۱۰۴). سیاح معروف یهودی بنیامین تودولایی که در سال ۱۱۶۸م، یازده سال بعد از فوت سلطان سنجر، به ایران آمده است، در شرح وقایع دوران او چنین می‌نویسد: «کوه‌های نیشابور در کنار نهر گوزان است. یهودیان ایران می‌گویند که در کوه‌های نیشابور چهار اسباط دان، زبولون، آشر و نفتالی از اسرای شلمنسئر پادشاه آشور زندگی می‌نمایند. همان قسم که در تاریخ مقدس نوشته شده است: “آشور اسرائیل را به اسارت برد و آن‌ها را در خلح و حابور و کنار شهر گوزان سکنی داد.” در زمین‌هایی که آن‌ها ساکن‌اند بیست روز می‌شود راه پیمود. آن‌ها در آن کوه‌ها مستقل زندگی می‌نمایند. دارای پیشوایی هستند موسوم به یوسف امر کلاهلوی. بین آن‌ها علما و زارعین زیاد است.» تودولایی در ادامه گزارش می‌دهد که این دسته از یهودیان با سلطان سنجر از درِ مدارا و رفق درآمده‌اند و او را در فتوحاتش یاری می‌کنند (جوادی و فلور، ۱۳۹۳: ۲۱؛ لوی، ۱۳۳۹، ج۳: ۱۵).

زمانی که تودولایی در اصفهان بوده تقریباً برابر است با عهد ایل ارسلان فرزند استز خوارزمشاهی؛ یعنی زمانی که حکومت مقتدر و ثابتی در ایران نبوده و طرفداران حسن صباح به آدم کشی و قتل ادامه می‌دادند و خلیفه المستنجد بالله در بغداد حکومت می‌کرده است. باز هم به گزارش تودولایی، هم‌زمان با عصر تکش خوارزمشاه، یهودیان بغداد از شرایط مساعدی برخوردار بودند. بغداد نزدیک به چهل‌هزار یهودی و ده دانشکدۀ روحانی دارد و المستنجدبالله و ولی‌عهدش المستضی بامرالله هر دو به یهودیان حسن نظر داشته‌اند (جوادی و فلور، ۱۳۹۳: ۲۲؛ لوی، ۱۳۳۹، ج۲: ۳۱).

آمار غیررسمی از بنیامین تودولایی خبر از جمعیت معتنابهی از کلیمیان در جای‌جای ایران می‌دهد. همچنین المقدسی در «احسن التقاسیم» به شمار زیاد یهودیان در خراسان و خوزستان و اندک بودن نصاری اشاره دارد. باتوجه‌به این آمار، رفته‌رفته از تعداد یهودیان ایران کاسته شده است؛ تاآنجاکه در اوایل قرن نوزدهم، جهانگرد یهودی دیگری به نام ربی دیوید بت هیلل، که از بغداد از راه کردستان به ایران سفر کرده بوده، تعداد یهودیان ایران را حدود بیست‌وپنج هزار نفر تخمین زده است. این کاهش جمعیت نشان از دشواری شرایط زمانه برای یهودیان دارد.

 

   مغول‌ها (از حمله مغول تا ایلخانان و تیموریان)

یهودیان ایران بیش از مسلمانان دچار مصائب حملۀ مغول شدند؛ چنان‌که کاهش جمعیت آنان از ابتدای سلطنت خوارزمشاهیان نسبت‌به زمان ختم غائلۀ مغول گویای این مسئله است. یهودیان ایران در تمام مناطق جغرافیایی و در هر ده و شهر و شهرستان و روستایی در ایران مسکن گزیده بودند و ازآنجاکه بیشترین خسارت ناشی از حملۀ مغول به جغرافیای سرزمین ایران مربوط می‌شد، یهودیان از خسارت‌دیدگان اصلی این حمله بودند. ذکر این قتل‌عام‌ها و خرابی‌ها چنان است که از بسیاری از شهرهای یهودی‌نشین چون سبزوار و نیشابور، که سیاحان و سفرنامه‌نویسان از وجود اسباط ده‌گانۀ بنی‌اسرائیل در آن‌ها یاد کرده‌اند، پس از حملۀ مغول دیگر گزارشی به دست نمی‌آید و برخی از این شهرها تا به امروز خالی از سکنۀ یهودی می‌شوند. همچنین طبق گزارش‌ها، در این زمان قبرستان کلیمیان مالامال از اجساد ایشان شده است (لوی، ۱۳۳۹، ج۳: ۶۰). با این حال جالب است بدانیم نخستین دستور از دستورهای یاسای چنگیزی لزوم اعتقاد به خدای خالق زمین و آسمان است و در این قانون عمّال دینی ادیان مختلف مانند واعظان و کشیشان و مؤذنان مساجد و غسالان باید از خراج معاف باشند. ظاهراً چنگیز شخصاً دربارۀ ادیان مختلف نظر والاتری از اطرافیان خود داشته و به نوعی بی‌طرفی و آزادمنشی معتقد بوده است (صفا، ۱۳۶۹، ج ۳: ۱۰۴ و ۱۰۵).

خود طوایف مغول و تاتار و سایر اقوام زردپوستی هم که در جرگۀ آنان درآمده بودند، از ادیان مختلفی چون مسیحیت، بودیسم، بت‌پرستی و اسلام پیروی می‌کردند. عیسویان و یهودیان ایران که از حدود قرن پنجم به بعد، یعنی در دورۀ حکومت‌های متعصب غزنوی و سلجوقی و حکومت‌های بعد از آن، دچار سختگیری‌هایی شده بودند و در زحمت زندگی می‌کردند با برافتادن حکومت اسلام در ایران و سرزمین‌های همسایه و ضعف شدید علما و فقهای دین به جنب‌وجوش در آمده و قدرت ازدست‌رفتۀ خود را بازیافتند و در زمان مقتضی نیز به کینه‌جویی از مسلمانان پرداختند (همان: ۱۱۳). در عهد سلطنت سلطان احمد تگودار که مسلمان بود، عیسویان ضعیف شدند و برخی کلیساهای آنان به امر ایلخان خراب شد؛ اما سلطنت تگودار کوتاه بود و بعد از او ارغون خان که عیسویان و یهودیان را تقویت می‌کرد، فرمان داد تا از نو کلیساها و کنیسه‌ها را مرمت کنند؛ به‌نحوی که ابتدای دوران استیلای مغول بر ایران را می‌توان دوران رواج مسیحیت دانست.

قبل از حملۀ مغول به ایران، در اروپا جنگ‌های صلیبی اول به راه افتاده بود و یهودیان در وضعیت بسیار دشواری به سر می‌بردند؛ با وجود این، یهودیان اسپانیا در امنیت می‌زیستند و عده‌ای از آن‌ها در دربار امرای عرب مناصب بزرگ وزارت داشتند. همچنین در ایران و پس از حملۀ مغول، اهل ذمه از مشاغلی چون رباخواری منع شدند و شغل‌هایی چون اجرای نمایش‌های موزیکال که در منابع مکتوبِ مسلمانان، غریبه‌ها یا «بیگانگان» آن را اجرا می‌کردند، به عهدۀ یهودیان گذاشته شد؛ اما بدون شک منصب پرنفوذ و قدرتمندی که برخی بیگانگان آن را به عهده می‌گرفتند وزارت بود. رشیدالدین فضل‌الله (مرگ ۱۳۱۸م) صاحب کتاب مشهور «جامع‌التوایخ» و وزیر غازان خان (سلطنت ۱۲۹۲-۱۳۰۴م) و برادرش محمد خدابنده الجایتو (سلطنت ۱۳۰۴-۱۳۱۶م) یهودی‌الاصل بود و سعدالدوله (مرگ ۱۲۹۱م) وزیر ارغون خان (سلطنت ۱۲۸۴-۱۲۹۱ م) آشکارا یهودی بود. همچنین در عصر ایلخانان و ارغون خان پزشکان یهودی در کانون توجه و قدرت بودند و مناسبی چون اخذ مالیات و بسیاری امور مملکتی به ایشان سپرده می‌شد.

 

   دورۀ صفویه

با ظهور سلسلۀ صفویه، در ایران تغییرات فراوانی به وجود آمد. شاه اسماعیل اول، بنیان‌گذار سلسلۀ صفویه، تشیع را مذهب ملی ایران اعلام کرد. فقط سنی‌ها نبودند که در این روند تغییر مذهب مورد آزار قرار گرفتند؛ اقلیت‌های دینی ازجمله یهودیان هم از این آزار بی‌نصیب نماندند و این شرایط سخت در دوران حکومت شاه‌طهماسب و شاه اسماعیل دوم نیز با ادامۀ جنگ‌های داخلی تغییر نکرد. پس از این دوره، با تاج‌گذاری شاه‌عباس کبیر، سلسلۀ صفویه استحکام یافت. شاه عباس طی حملاتی به حکومت عثمانی و با به رسمیت شناختن گرجستان و ارمنستان، تعدادی از مردم این سرزمین‌ها را به ایران کوچاند. در زمان وی یهودیان و مسیحیان ارمنی و گرجیان که به ایران آورده شده بودند، تحت ‌فشارهای گاه و بی‌گاه به مذهب شیعه درآمدند که شرح آن در وقایع‌نامه‌های فارسی ازجمله کتاب آنوسی بابای بن لطف آمده است. این سیاست از زمان شاه صفی اول تا مدتی پس از قدرت گرفتن شاه‌عباس دوم ادامه یافت و در فاصله سال‌های ۱۶۵۶ تا ۱۶۶۲ م فشار دینی شدیدی علیه تمام غیرشیعه‌های ایرانی اعمال شد. بیشتر اقلیت‌ها در اثر اجبار به‌ظاهر اسلام را پذیرفتند. جالب است که برخی جوامع یهودی، مخصوصاً در یزد، به‌کمک مسلمانان محلی به‌خوبی در برابر تغییر دین اجباری مقاومت کردند. گزارش شده است که با افول سلسلۀ صفوی و حملۀ افغان‌ها، یهودیان شرایط بهتری یافتند و در دورۀ افشاریه نیز توانستند با پرداخت مالیات و جزیه، گرچه موجب ضعف مالی‌شان شد، امنیت نسبی داشته باشند؛ اما آنچه در کنار این فراز و فرودها جالب‌توجه است ظهور شاعران یهودی است. آثاری که از این شعرا به ‌جای مانده عموماً شرح پریشانی اجبار به تغییر دین و بیان زندگی روزمره و مرارت آن است. (سرشار، ۱۳۸۴: ۶۹_۷۹)

 

   دورۀ قاجار

وضعیت یهودیان در دورهٔ  قاجاریه وخیم‌تر از گذشته بود؛ به‌نحوی که این دوره نزد یهودیان به «جهودکشان» معروف است و قتل و غارت‌های بسیاری در این دوره علیه آن‌ها انجام شده است. مورخان در شرح اوضاع اجتماعی ایران در عهد ناصرالدین‌شاه به موارد ذیل اشاره می‌کنند: ۱٫ وضع قوانین اقتصادی چون پرداخت جزیه و منع دادوستد با یهودیان و سلب حق حجره داشتن در بازار؛ ۲٫ وضع قوانینی برای تغییر دین ازجمله تخصیص سهم‌الارث بیشتر به جدیدالاسلام‌ها و پذیرش اسلام برای نجات جان در برابر تجاوزات؛ ۳٫وضع قوانین مربوط به ناپاکی که طبق آن یهودیان اجازه نداشتند در روزهای بارانی به خیابان بیایند و همچنین منع ورود آنان به املاک مسلمانان؛ ۴٫وضع قوانین مربوط به دگرنمایی یهودیان، مثلاً یهودیان ‌باید در محلۀ مخصوص می‌زیستند و سقف خانه‌هایشان را کوتاه می‌گرفتند و حق سفید کردن دیوارهایشان را نداشتند و نمی‌توانستند کنیسۀ جدید بسازند. آنان برای شناخته شدن از دیگران باید وصله‌ای به نام «وصلۀ جهودی» به لباسشان می‌دوختند. همچنین قوانینی در کلیۀ امور روزمره ازجمله رفت‌وآمد و سلوک وجود داشت که یهودیان را در طبقات فرودست اجتماع جای می‌داد.

با وقوع انقلاب مشروطه، اقلیت‌های دینی هم به حمایت از آن جلب شدند و با آغاز به کار مجلس اول، آزادی‌های نسبی برای اقلیت‌ها فراهم آمد و با توجه به شرایط ویژهٔ  جامعه در آن دوره، طرح خواسته‌هایی چون برابری حقوقی و محدود شدن قدرت شاه، زمینهٔ تدوین نخستین قانون اساسی مدون ایران را با توجه به حقوق همۀ مردم ایران ازجمله اقلیت‌ها فراهم کرد و در مادۀ دوازدهم قانون اصلاحی انتخابات (۱۲۹۰ش) مقرر شد که همۀ اقلیت‌های دینی ازجمله یهودیان نماینده‌ای در مجلس داشته باشند.

 

   دورۀ پهلوی

بر اساس نظرحبیب ‌لوی، اگر رضاشاه نظر مساعد خاصی به یهودیان نداشت، ابداً نظر بدی هم نداشت؛ و اگر هم بعضی‌ها می‌خواستند او را علیه یهودیان تحریک کنند، هرگز موفق نمی‌شدند.

رضاشاه از صفوف ارتش به سلطنت رسید. او با دیکتاتوری مطلق حکومت کرد و به کسی آزادی بیان نداد و آنانی را که به دستورش عمل نکردند از میان برد. مستر حییم، نمایندهٔ  یهودیان در مجلس، قربانی سخن‌چینی و استبداد شد؛ ولی نبایدرضاشاه را تنها عنصر منفی بدانیم. ایران در دورهٔ  قاجار از همه لحاظ تضعیف شده بود؛ اما در دورهٔ  همو بود که مردم به این فکر افتادند که انسان نمی‌تواند نجس باشد. در زمان حکم‌رانی او، زندگی اقتصادی یهودیان تغییر یافت؛ در حالی که قبل از آن، در میان صدهزار یهودی ایرانی هیچ ثروتمندی وجود نداشت. یهودیانی که در آلیانس (مدارسی وابسته به مؤسسه‌ای یهودی-فرانسوی  که از پایه‌گذاران آموزش نوین در ایران به شمار می‌آید)  تحصیل کرده بودند نخستین کسانی بودند که با تجار خارجی تماس داشتند و تجارت می‌کردند و از میان آنان کسانی نیز به ثروت رسیدند. اما در زندگی کلی یهودیان تغییر اساسی حاصل نشد. گرچه فرد یا قانونی آن‌ها را مجبور به ماندن در آن محلات مخصوص نمی‌کرد، آن‌ها همان‌طور فقیر و بی‌چیز در آن محلات زندگی‌ می‌کردند.

با به قدرت رسیدن هیتلر در ۱۹۳۳م وضعیت یهودیان ایران در مقایسه با سایر نقاط جهان بهتر بود و بسیاری یهودیان از افغانستان و بخارا گرفته تا لهستان به ایران پناه آوردند (دانیالی، ۱۳۹۴: ۷۲-۷۴).

تغییر رویکرد حکومت به مسئلۀ دین و نگاه سکولار حکومت پهلوی سبب شد یهودیان بدون تمایزهای ظالمانه‌ای که تا پیش از آن درگیرش بودند بتوانند در شرایطی برابر با دیگر هم‌وطنانشان زندگی کنند و از قوانین یکسان با سایر هم‌وطنانشان برخوردار باشند.

   دورهٔ جمهوری اسلامی

پس از انقلاب ۵۷، امام خمینی در بیاناتی کلیمیان ایران را بخشی از بدنۀ ملت ایران دانسته و فرمودند: «… اما جامعۀ یهود و سایر جوامعی که در ایران هستند و اهل این ملت می‌باشند؛ ‌اسلام با آن‌ها همان رفتار را می‌کند که با سایر اقشار می‌کند. اسلام ابدا اجحاف را جایز نمی‌داند؛ ابدا آنان را در مضیقه نمی گذارد.» در همین راستا، در اصل ۱۳ و ۲۶ قانون اساسی، اقلیت‌های مذهبی در انجام امور مذهبی خود آزادند و طبق اصل ۱۴، دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظف‌اند با غیرمسلمانان با اخلاق حسنه و قسط و عدل رفتار کنند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند. همچنین طبق اصل ۶۴، اقلیت‌های مذهبی نماینده‌ای در مجلس شورای اسلامی دارند. طی این سال‎‌ها ‌منوچهر نیکروز، منوچهر الیاسی، موریس معتمد، سیامک مره‌صدق، خسرو ناقی و کورس کیوانی این وظیفه را به عهده داشته و توانسته‌اند در برخی قوانین، مانند دیه و  ارث، که در آن‌ها حقوق اقلیت‌ها با سایر هم‌وطنانشان یکسان نیست، تغییرات درخورتوجهی به وجود آورند. کلیمیان در فرازونشیب‌های پس از انقلاب، ازجمله جنگ تحمیلی، مانند دیگر هم‌وطنانشان در مقابل دشمن ایستادند و شهیدانی چون شهرام زرینی و فریبرز موریم و… را در این راه تقدیم کردند. همچنین آنان همواره هم‌صدا با دولت و ملت ایران، اعمال غاصبانۀ دولت اسرائیل را محکوم کرده‌اند.

همان‌طور که گفته شد، کلیمیان همواره در جای‌جای ایران بوده و زیسته‌اند و اگر نگوییم در همۀ شهرها و استان‌ها، در بیشتر آن‌ها آثاری چون کنیسه و زیارتگاه و مدرسه از آنان برجای مانده است. امروزه به‌سبب مهاجرت، در بسیاری از شهرها شهروند کلیمی وجود ندارد و ناگزیر کنیسۀ آن‌ها تعطیل شده است. کلیمیان امروزه به‌ترتیب در سه شهر تهران، شیراز و اصفهان بیشترین جمعیت و کنیسۀ دایر را دارند و در استان‌هایی چون یزد، کرمانشاه و کرمان، به‌سبب کمیِ جمعیت، به‌سختی کنیسه‌شان را دایر نگاه می‌دارند. در شهرها و استان‌هایی چون همدان، تویسرکان، بروجرد، خراسان، کردستان، هرمز، دماوند و… نیز آثار و زیارتگاه‌های آنان همچنان باقی است.

باید بگذاری بروم، اگر می خواهی بمانم(جعفرمذهبی-دکتری فلسفه)

یکی از بازی‌های تلخ و شیرین دوران کودکی‌م این بود که می‌رفتم حیاط پشتی خونه‌مون و اولین مرغی رو که می‌شد به چنگ آورد می‌گرفتم و می‌آوردمش تو اتاق. پارچه‌ای پهن می‌کردم، براش دونه می‌ریختم، کیپ نگهش می‌داشتم و اون‌قدر نوازشش می‌کردم تا یواش یواش عادت کنه و تو بغلم آروم بگیره. سعی می‌کردم جایی بذارمش که از پشت شیشه بتونه حیاط رو ببینه، یا در رو باز می‌گذاشتم تا ارتباطش رو با مرغ‌های دیگه از دست نده. مرغه اولش خیلی دست‌و‌پا می‌زد تا بپره، ولی بعد که می‌فهمید این بچه مثل بچه‌های آزاریِ هم‌سن‌و‌سال خودش، مرغ‌کش و گنجشک‌کش و سگ‌کش و خلاصه، حیوون‌کش نیست، کمی آروم می‌شد. اما گرفتاری اینجا بود که همیشه با کوچک‌ترین حرکت ناخواسته‌ای که انجام می‌دادم، می‌خواست بپره و بره تو حیاط. همیشه از خودم می‌پرسیدم اون بیرون چه خبره که این حیوون این‌قدر دلش می‌خواد بره اونجا. خونه از بیرون گرم‌تر و راحت‌تره. اینجا آب و دونه هست و از همه مهم‌تر، مراقبت و توجه و نوازش حیوونی که بهش میگن اشرف مخلوقات و شعورِ مطلق همه آفاق؛ حیوونی که رو دو پا حرکت می‌کنه، راست‌قامته و افق دیدش خیلی وسیعه؛ حیوونی با چنان هیبت و قدرتی که تمام حیوون‌هایی که کابوسِ مرغ بیچاره محسوب می‌شن ازش واهمه دارند. خب، باشه، قبول! ترسیدن از همچین موجود مهیبی طبیعیه، اما اون که می‌تونست ببینه این قدرت و هیبت برای او به کار نمی‌ره.  یعنی واقعا دوست نداشت باهام بمونه؟ دیگه باید چیکار می‌کردم که دوستم داشته باشه؟ این‌ها آزاردهنده‌ترین سؤالایی بود که دائم تو ذهنم بالا و پایین می‌رفت. گاهی که خیلی ناراحت می‌شدم، خطاب قرارش می‌دادم و با عصبانیت بهش می‌گفتم: تو اصلاً معلومه چته؟ اون بیرون واسه پیدا کردن یه دونه هی باید زمین رو بروبی و روزی صد بار حیاط رو گز کنی تا شاید چیزی واسه خوردن گیر بیاری. تخم که می‌ذاری، نصیب مار و کلاغ می‌شه؛ جوجه که می‌آری، عقابه می‌بردش؛ و تازه اگه یه لحظه غفلت کنی، شغاله طوری خودت رو از زمین برمی‌داره که انگار هرگز وجود خارجی نداشتی. وقتی که هوا سرد و بارونی می‌شه، باید سعی کنی در نظام سلسله‌مراتبیِ مرغ‌های دیگه جایی واسه خودت دست‌وپا کنی تا یخ نزنی. هرزچندگاهی هم خروس از خدا بی‌خبر می‌آد و بی‌خیال آشوبی که تو دلته، احساس تملکش رو با سائقه‌های جنسی‌ش ترکیب می‌کنه و طوری تو سرت می‌زنه که انگار گناهکاری که مرغ از تخم دراومدی. یعنی تو واقعاً نمی‌خوای اینجا تو خونه، تو این جای گرم و نرم، پیشم بمونی؟ آخه چرا؟

بزرگ‌تر که شدم چراش رو فهمیدم؛ یا دست کم، گمونم این بود که فهمیدم. پی بردم یه چیزی هست که من با تمام مهربونی‌هام نمی‌تونم به مرغم بدم، یه چیزی که با چشم نمی‌تونی ببینیش، با دست نمی‌تونی لمسش کنی، اما فقط کافیه ازت بگیرنش تا با تمام وجود حسش کنی. یه چیزی که مثل بیشتر مفاهیم انتزاعی، داشتنش محسوس و ملموس نیست، اما نداشتنش آزاردهنده و کلافه‌کننده است. یه چیزی که از قرار معلوم همه خواستارشن و به نظر می‌رسه خیلی باارزشه و اون آزادیه. فهمیدم هرچند حیوون‌ها از آزادی آگاه نیستند، اما اون رو احساس می‌کنند و دوست دارند آزاد باشند. اصلاً لازم نیست آزادی رو بفهمی یا سعی کنی معناش کنی؛ فقط کافیه حسش کنی. آزادی مثل هواییه که تنفس می‌کنی، یا هست یا نیست، یا داریش یا نداریش، نمی‌تونی یه کم ازش برداری و بعد حس کنی که بازم داریش.

خلاصه، با درک مفهوم آزادی و اینکه حیوون‌ها هم می‌خوان آزاد باشند،کم‌کم یاد گرفتم که به آزادی مرغ‌ها احترام بذارم. آره واقعاً باید یاد می‌گرفتم که به آزادی مرغ‌ها احترام بذارم. راستش خیلی غمگین می‌شدم که با تمام مراقبتی که از مرغم می‌کنم باز هم پیشم نمی‌مونه، اما به خودم می‌گفتم حتما آزادی اون بیرون از همۀ چیزهایی که من بهش می‌دم باارزش‌تره. مهم نیست نتیجۀ اون آزادی چیه؛ مهم نیست این آزادی اون رو به خروسه می‌رسونه، به سرما و بارون، یا به گرسنگی و تشنگی. مهم خود آزادیه که براش مطلوبه. تلاش می‌کردم درکش کنم؛ واقعاً تلاش می‌کردم و تا حدود زیادی هم موفق شده بودم. با وجود این‌ها، به یه چیزی خیلی حسادت می‌کردم و این حسادت دائم رنجم می‌داد. هرچند این حسادت ارتباط چندانی به درک من از آزادی مرغم نداشت، اما باعث می‌شد نتونم یا بهتر بگم، نخوام که درکش کنم؛ اینکه اون مرغه این امکان رو داشت که یه حیوون ناطق که می‌دونست خیلی ازش بزرگ‌تر و قوی‌تره دوستش داشته باشه، ولی این امکان هرگز برای من وجود نداشت که یه روزی، یه جایی، حتی تو خواب هم که شده یه موجودی که منو دوست داره، از من قوی‌تره و می‌تونه مشکلاتم رو حل کنه، من رو اون‌جوری در پناه خودش بگیره. راستش به مرغم حسادت می‌کردم، چون فکر می‌کردم اون با وجود من هرچی که بخواد داره، و اگه هم چیزی نداشته باشه، خودشه که نمی‌خواد؛ در صورتی که من با داشتن اون، هنوز خیلی چیزها بود که می‌خواستم داشته باشم، اما نمی‌تونستم.

با این افکار آروم آروم بزرگ‌تر شدم و من هم سعی کردم آزادی رو به هیچ قیمتی از دست ندم، حتی به قیمت آگاهی و رنج ناشی از اون. یاد گرفتم که آزادی رو هم مثل بقیۀ مفاهیم انتزاعی نمی‌شه قیمت‌گذاری کرد، چون چیزی که خودش معیار ارزش و قیمته، نمی‌تونه هیچ قیمتی داشته باشه. یاد گرفتم به آزادی نه فقط به‌عنوان یه دستاورد، که پیش‌شرط داشتن هر دستاورد معناداری نگاه کنم. اما چند وقتی که گذشت، احساس می‌کردم انگار به همون نقطۀ اول برگشته بودم؛ چراکه باز هم از خودم می‌پرسیدم واقعاً اون بیرون چی داشت که مرغه حاضر بود به‌خاطرش این همه آرامش رو فدا کنه و بره.

اگه دست خدایی مهربون از آستین معشوقی قدرتمند نوازشم کنه، اگه گرمای درونِ خونه، بیداد سرمایِ بیرون رو از یاد ببره، اگه مهار اندیشه موجب اطمینان خاطر بشه و رضایتمندی از اون‌چه داری و هستی مانع پاره‌پاره شدن وجودت، باز هم برم بیرون تا آرامش رو فدای آزادیِ صرف کنم؟ این شاید مهم‌ترین دغدغه‌ای بود که دچارش شده بودم؛ اینکه بعد فهم آزادی، خواستن اون و تن ندادن به هیچ مرجعی که بخواد به زر یا به زور، اون رو ازم بگیره، چه چیزی می‌تونه نوشیدن شهد آزادی رو شیرین کنه، تنفس تو هوای آزاد رو لذت‌بخش کنه و نذاره که خواستِ رسیدن به آزادی به یه سرکشیِ محض، نه‌گوییِ خیره‌سرانه، رهاییِ کور، و گریزِ صرف از موقعیتی که درش هستی تبدیل بشه. باید چه کرد که این مرغ حالا که آزاده بتونه فکر کنه که می‌خواد با آزادیش چه کنه؛ فقط بپره، یا نه، با خیال و ارادۀ آزاد، به موندن هم فکر کنه؟

من به مرغ کودکی‌هام آزادی نامشروط می‌دم، اگه خواست ترکم کنه، حتماً دلتنگ می‌‌شم، حسرت می‌خورم و ازش می‌خوام که نره؛ اما به حرمت آزادی، به دلتنگی‌ها و حسرت‌هام اجازه نمی‌دم که مانع رفتنش بشه. من مهربون‌تر می‌شم، شرایط موندن رو براش بهتر می‌کنم و بهش توضیح می‌دم که بیرون چه خبره، اما مجبورش نمی‌کنم که بمونه و وقتی هم که رفت در رو به روش نمی‌بندم. من با تمام دانش بشری‌م براش توضیح می‌دم که اگه آزادی رو صرفاً پریدن معنا کنی و بخوای به هر قیمتی بری بیرون، همیشه اون بیرون خروسی هست که با پیشکش ارزنِ آزادی، چماق استبداد رو سرت بکوبه. من بهش یاد می‌دم که آزادی یعنی شرایطی مناسب و فاقد اجبار برای انتخابِ قانونِ درست، اما هرگز قانون درستِ خودم رو بهش تحمیل نمی‌کنم. من بهش یاد می‌دم که موانعِ ذهنی انتخاب آزاد قوی‌تر و پنهان‌تر از موانعِ عینی انتخاب آزادانه است، اما بهش نمی‌گم کدوم انتخابش واقعاً آزادانه و کدوم ظاهراً آزادانه است. من حتی بهش یاد می‌دم که شاید آزادی فقط یه توهم باشه، اما بهش می‌گم که در میان تمام توهم‌هایی که برای زندگی لازمه، آزادی قطعاً ضروری‌ترینه. من تمام این‌ها رو مشتاقانه بهش یاد می‌دم، اما هرگز بهش نمی‌گم که اون‌چه من یادش می‌دم آموزشِ مطلقاً درسته. من حتماً بهش می‌گم می‌خوام پیشم بمونه، چون دوسش دارم، اما هرگز نمی‌گم باید بمونی، چون دوستت دارم، یا دوست دارم، چون قراره پیشم بمونی. مطمئنم در چنین وضعیت آزادی او حتماً به این خواهد اندیشید که آزادی صرفاً رها شدن از وضعیتی که درش هستی نیست، بلکه انتخابِ آزادانۀ یک وضعیت بهتره که می‌تونه موندن پیش من باشه.

 

تن ندادن حکومت به اصلاح اساسی فاجعه بار خواهدبود

عمادالدین باقی تاریخدان، فعالِ حقوق بشر، روزنامه‌نگار و رئیس و بنیان‌گذار کمیتۀ دفاع از حقوق زندانیان است. کتاب پرفروش او، «تراژدی دمکراسی در ایران»، تاکنون چندین بار تجدید چاپ شده است. برای گفت‌و‌گو با ایشان تماس گرفتیم، اما وقتی بعد از چند مرتبه، جوابی نگرفتیم، به شبکۀ اجتماعی اینستاگرام متوسل شدیم. در زیر یکی از مطالب ایشان کامنتی گذاشتیم و درخواستمان را مطرح کردیم. نتیجه‌بخش بود! ایشان بلافاصله جواب داد و آمادگی خود را اعلام کرد. پس از یکی‌دو بار صحبت، قرار شد برای جلوگیری از اتلاف وقت و رسیدن به پاسخ‌های متقن‌تر، سؤالات را خدمتشان بفرستیم و جواب مکتوب دریافت کنیم. نتیجۀ این گپ مکتوب پیش روی شماست. بخوانید و بدانید.

 

نگاه شما بعد از گذشت چهار دهه از انقلاب به روند طی‌شده در جمهوری اسلامی چیست؟

من دربارۀ انقلاب ایران دیدگاهی تقریباً مثبت داشته‌ام؛ اما امروز پس از چهار دهه، ارزیابی مثبتی از روند طی‌شده و نتایج انقلاب ندارم. برای اثبات این قضاوت لازم است نوعی سنجش تطبیقی صورت گیرد. اگر کارنامۀ سیاسی، قضایی، زندان‌ها، اعدام‌ها، وضعیت اقتصادی، فقر، فساد، ابعاد آن و… را با وضعیت پیش از انقلاب مقایسه کنم، شما نمی‌توانید آن را چاپ کنید. فضای تحمل نقد و ارزیابی علمی و عینی در کشور ما آن‌قدر فراهم نیست که بتوان این کار را انجام داد. پس این یکی را بگذاریم و بگذریم.

فساد سیستماتیک و نبود گردش نخبگان و چرخش مدیریت در یک سیکل بسته را، که به اذعان بسیاری از کارشناسان گریبان‌گیر نظام شده است، چگونه تحلیل می‌کنید؟

این عبارت شما مشتمل بر دو سؤال است، هرچند که با هم مرتبط‌اند. چراییِ فساد سیستماتیک پرسشی است که به‌تنهایی به‌اندازۀ یک کتاب جواب می‌طلبد. قبلاً هم در مقاله‌ای با عنوان «فسادی هولناک‌تر از قتل‌های زنجیره‌ای» در هفته‌نامۀ صدا، دربارۀ فساد، آثار آن و چگونگی مواجهه با آن به‌تفصیل سخن گفته‌ام و روا نیست تکرار کنم. دومین پرسش دربارۀ نبود گردش نخبگان است که این قسمت را اندکی توضیح می‌دهم.

موسکا۱، پارِ‌تو۲، دارندرف۳ و رایت میلز۴ ازجمله کسانی هستند که در این زمینه نظریه‌پردازی‌های ارزشمندی کرده‌اند. پارتو معتقد است تجربۀ تاریخی نشان‌دهندۀ چرخش دائمی بین نخبگان است. در این چرخش، نیروی سیاسی و اجتماعی ابتدا به دو گروه نخبگان و غیرنخبگان یا فرمانروایان و فرمانبران تقسیم می‌شود. در مرحلۀ بعد، خود نخبگان در دو دستۀ نخبگان حاکم و غیرحاکم جای می‌گیرند. دارندرف می‌گوید نخبگان شامل هفت دسته از رهبران سیاسی، اقتصادی، علمی، صاحبان ابزارهای ارتباط‌جمعی، ارتشیان، روحانیون و دستگاه قضایی می‌شوند که در چهار گروه قرار می‌گیرند: نخبگان سیاسی، نخبگان اقتصادی، نخبگان فکری و نخبگان نظامی.

به گفتۀ موسکا، نخبگان حاکم همیشه اقلیتی هستند که به شیوه‌های گوناگون، خود را در مسند قدرت نگه می‌دارند. البته این نظریه‌پردازان به درون‌مایۀ نخبگان توجه نداشته‌اند؛ چون واقعیت این است که اغلب آن‌ها نخبگان عوام و بی‌مایه و در بهترین وضعیت، افرادی متوسط‌اند و تعداد کمی از آن‌ها هوش بالایی دارند که بقیه را به خدمت می‌گیرند؛ اما نخبگان حاکم، چون با تکیه‌بر سازمان دولت، جمعی متشکل‌اند و با هم مبادله دارند، انحصاری عمل می‌کنند و قوای قهریه را هم در اختیار دارند، در قدرت می‌مانند. در برابر آن‌ها، نخبگان بیرون از حکومت، به‌دلیل قشر بستۀ قدرت، انباشته می‌شوند و از بیرون به سیستم فشار می‌آورند. نابرابری‌ها، رانت‌ها و نارضایتی‌های عمومی هم به کمک آن‌ها می‌آید. نخبگان حاکم با وجود قوای قهریه نمی‌توانند در برابر نیروهای اجتماعی دوام آورند و خشونت هم نه‌تنها تضمین‌کنندۀ دوام قدرت نیست، بلکه جامعه را رادیکال می‌کند و به خشونت علیه سیستم وا‌می‌دارد؛ بنابراین سیستم اگر در برابر آن‌ها مقاومت کند یا دچار فروپاشی می‌شود، یا ناگزیر می‌شود قشر بسته را باز کند و ورود نخبگان جدید را به درون قدرت بپذیرد. در چرخش طبیعی و قانونمندِ نخبگان یا نخبه‌گرایی دموکراتیک، این تنش‌ها یا وجود ندارد یا پرخطر نیست. قانون نظارت استصوابی در ایران در واقع ایجاد انحصار و سخت‌گیری و اختلال در چرخش نخبگان را شکل قانونی بخشید و سیستم را با تنش‌هایی مواجه کرد که منجر به رادیکال شدن جامعه شده است. انتصاب‌های دور از انتظار در پست‌های مهم پیام‌های ناخوشایندی به جامعه می‌دهد و رادیکالیسم را تشدید می‌کند و از سوی دیگر موازنۀ نیروها را به هم ریخته و افزایش شدید فشار از بیرون سیستم، آن را آبستن تحول کرده است.

یکی از موضوعاتی که از ابتدای انقلاب با آن روبه‌رو بودیم بحث تقدم و تأخر دو مقولۀ تعهد و تخصص بود که در ظاهر نهایتاً انقلاب و نظام به نفع تعهد از تخصص گذشت و بسیاری هنوز این امر را یکی از مسائل ریشه‌ای  پیش رو در آغاز دهۀ پنجم انقلاب می‌دانند. نظر شما در این باره چیست؟

در سال‌های اول انقلاب، بحث‌ها و مشاجرات جنجال‌برانگیزی دربارۀ تعهد و تخصص جریان داشت و در روزنامه‌ها بحث‌های زیادی دربارۀ آن می‌شد. تکنوکرات‌ها و متهمان به لیبرالیسم متهم به تخصص‌گرایی بودند و این‌گونه القا می‌شد که گویی آن‌ها با تعهد مخالف‌اند. انقلابیون مذهبی و غیرمذهبی نیز مدافع تعهد به خلق یا مکتب بودند. انگار «تخصصِ در خدمت تعهد» ارزش داشت. البته درست است که تخصص در خدمت تعهد باشد، اما منظور آن‌ها تعهد مکتبی بود، یعنی تخصص در خدمت ایدئولوژی و کلمۀ «تعهد» را اسم مستعار ایدئولوژی قرار داده بودند. الآن که به گذشته نگاه می‌کنیم، احساس می‌کنیم چه بحث بیهوده و زیانباری بود که سرشار از مجمل‌گویی، تناقض و درآشفتن مباحث بود و چه خسارت‌هایی برجای گذاشت؛ اما مبانی آن هنوز در میان عده‌ای وجود دارد و در اندیشه‌ها و تصمیم‌سازهایشان حضور دارد.

یکی از مشکلات بزرگ ما دیوار کاذب و بلندی بود که پس از انقلاب بین دین و دنیا و تعهد و تخصص کشیدند، دیواری که در عین کاذب و نادرست بودن، واقعی‌ترین اثراتِ ویران‌ساز را در زندگی مردم گذاشت. ریشۀ آن هم در نوعی فهم سنتی و کلیشه‌ای بود. در درس‌های حوزه اولین چیزی که می‌خواندیم این بود: «العلم علمان، علم الادیان و علم الابدان». پس از این دوبخشی کردن علم، برای علم‌الادیان شرافت قائل می‌شدند. این مفهوم اگر در حد همان جداسازی دو نوع علم مانده بود، شاید ویرانگر نبود، اما بدتر از آن دیوار، این بود که علم دنیا تحقیر می‌شد و آن را علمی مربوط به امور مادون می‌دانستند؛ چون میان دنیاگرایی به مفهوم اخلاقی با امور دنیوی، ازجمله علوم دنیاوی خلط شد. این در حالی است که اساساً علم در قرآن هم به معنی عام بود، نه علم دین. حاج احمد آقای منتظری اخیراً در گفت‌وگویی با روزنامۀ سازندگی گفته‌ است: آیت‌الله منتظری می‌گفتند در قرآن وقتی به علما اشاره می‌شود منظور فقط علمای فقه و اصول نیست و به آیه‌ای در سورۀ فاطر اشاره می‌کردند که طبق آن منظور از علما، علمای زیست‌شناسی و ستاره‌شناسی و امثال آن است (سازندگی آدینه، ۷ دی ۹۷ ص ۴). شبیه این مطلب را ما هم بارها از آیت‌الله منتظری شنیده بودیم. به همین دلیل بود که ایشان نه‌تنها به تخصص خیلی بها می‌دادند، بلکه اهمیت دادن به تخصص را نه جدا از دین و یا در برابر آن، بلکه عین دین می‌دانستند.

بدتر از آن جداانگاری‌ها این بود که در این میان، کسانی بودند که نه‌تنها اول بین دین و دنیا و علم دین و علم دنیا دیوار کشیدند و بعد بدون هیچ دلیلی، تعهد و تخصص را برگرفته از علم‌مداری و دین‌مداری دانستند، آن‌ها را روبه‌روی هم قرار دادند و بدون هیچ دلیلی، علم دنیا را تحقیر کردند، بلکه تعهد را به امور ظاهری و ریاکارانه محدود کردند تاآنجاکه ملاک تعهد، تراشیدن و نتراشیدن ریش و نماز اول وقت و حضور در صف اول جماعت در ادارات شد. به قول سعدی «طاعت آن نیست که بر خاک نهی پیشانی/ صدق پیش آر که اخلاص به پیشانی نیست». باز هم بدتر از آن اینکه همین ظاهرگرایی به‌شرط اینکه تبعیت و ارادت وجود داشته باشد پذیرفته می‌شد. یعنی این تنزل، حد و مرز ندارد و همین‌طور پله‌پله تنزل می‌کند تا سقوط.

در حال حاضر گلوگاه بحران‌خیز نظام را چه می‌دانید؟

امروز دیگر باید از گلوگاه‌های بحران‌خیز سخن گفت. درست مانند این است که فردی یک بیماری دارد و چون به‌هنگام به آن رسیدگی نمی‌کند، این بیماری عامل ایجاد بیماری‌های دیگری می‌شود و سرانجام فرد با مجموعه‌ای از مشکلات روبه‌رو می‌شود. پزشکان هم دچار بن‌بست می‌شوند چون هرکدام از پزشکان برای یکی از این بیماری‌ها نسخه‌ای تجویز می‌کنند که ممکن است برای بیماری‌های دیگر خطرناک باشد. شرایط بحران‌خیز و آنچه امروز مشاهده می‌کنید اموری غیرقابل درک یا پیش‌بینی نبوده‌اند. جامعه‌شناسان از بیست‌سی سال پیش مکراراً هشدار داده‌اند، اما مسئولان به مرجعیت علم باور نداشته‌اند و به این هشدارها توجهی نکرده‌اند؛ چون فکر می‌کردند وقتی جامعه‌شناس هشدار می‌دهد، باید همین فردا صبح اتفاقی رخ دهد و اگر صبح برخاستند و دیدند اوضاع امن‌وامان است، نتیجه می‌گیرند جامعه‌شناسان حرف مفت می‌زنند و اصلاً این حرف‌ها را می‌زنند تا ترس ایجاد کنند و القای شبهه نمایند. اینان نمی‌فهمند که تحولات اجتماعی در طول زمان رخ می‌دهد و سرانجام در یک نقطه‌، غافلگیرکننده می‌شود. صدها کتاب و مقاله و سمینار در این سال‌ها ارائه شده‌ است. فقط دو مورد آن، همایش ملی آسیب‌شناسی اجتماعی است که دو بار در بیست سال گذشته (هر ده سال یک بار) برگزار شده و سومین آن در دست تدارک است. خود من هم یکی از صدها نفری بوده‌ام که در سال ۱۳۹۶ در مقاله‌ای به فهرستی از شکاف‌ها اشاره کردم و در پیش‌بینی‌های مربوط به سال ۱۳۹۷ از تشدید این شکاف‌ها گفتم و حالا برای سال ۱۳۹۸ از لاعلاج شدن آن‌ها می‌گویم. یعنی هرسال مسائل گفته می‌شود و همان آسیب‌شناسی‌ها تکرار می‌شود.

مروری بر گذشته تا امروز نشان می‌دهد وضعیت عمومی بدتر شده که بهتر نشده است؛ اما بازهم هیچ گوشی بدهکار نیست. انگار فقط وقتی درد جراحی را لمس کنند، وجود مشکل را باور می‌کنند. چقدر وضعیت شبیه فیلم «حصار در حصار» مخملباف است. فردی که چنان اسیر تحلیل‌های خودش شده بود که وقتی برخلاف تئوری‌های او، انقلاب رخ داده و درهای زندان باز شده بود و همه آزاد می‌شدند او از زندان بیرون نمی‌رفت و بازهم همه را نمایش می‌دانست و ایمان داشت همه‌چیز اشتباه است و این تحلیل‌های اوست که محقق خواهند شد.

الآن مصلحان درمانده‌اند و نمی‌دانند چه نسخه‌ای برای کدام گلوگاه‌ها باید تجویز کرد. الآن شکاف عمیقی که وجود دارد این است که در بخشِ مسلطِ قدرت معتقدند «مسائلی» وجود دارد، اما در حد «بحران» نیست؛ و اگر هم مسامحتاً وجود بحران را بپذیرند، آن را محدود و مهارشدنی می‌دانند و بدتر اینکه معتقدند ریشه در توطئۀ بیگانه و دشمن بیرونی دارد و زمینه‌های درونی آن را انکار می‌کنند و اگر هم انکار نکنند، خودشان را مبرا می‌دانند و تقصیرها را متوجه دیگران می‌کنند. در این میان، تنها چیزی که دیده نمی‌شود مرجعیت علم و ارزیابی‌های کارشناسی است.

نظام چگونه می‌تواند به سمت شفافیت بیشتر حرکت کند و خود را از این چرخۀ فسادخیز رها کند؟

پاسخ این پرسشْ سهل و ممتنع است. ممتنع است از این جهت که فساد تا ژرفای استخوان و مغز سیستم رخنه کرده و در همۀ سطوح با باورنکردنی‌ترین اعداد و ارقام رواج دارد. اگر این حرف چند سال پیش گفتنش جرم بود و تعقیب قضایی داشت، امروز همۀ مسئولان و رسانه‌ها خودشان آن را می‌گویند؛ چون فراگیر و عادی شده است. همچنین، چون اخلاق جامعه را خراب کرده است. بدتر از خود فساد، آثار آن است. باید دو نسل بگذرد تا «نَزهِ بِئر» (اصطلاحی در فقه است دربارۀ نحوۀ تطهیر چاه آبی که با افتادن نجاست یا مردار در آن نجس شده است) صورت گیرد و جامعه پاکیزه شود. اما سهل است، چون کافی است کانون‌های فسادخیز شناخته شوند. اگر مجلۀ جامعۀ نو پانزده سال پیش به خاطر نوشتن مقاله‌ای دربارۀ «دولت رانتیر» کارش به دادگاه کشید، الآن همه به این نتیجه رسیده‌اند که دولت رانتیر یکی از سرچشمه‌های فساد است. باید دولت کوچک شود و بخش‌های عظیم اقتصادی به مردم واگذار شود، نه به این معنا که از دولت به‌عنوان شخص حقوقی به افراد دولتی به‌عنوان شخص حقیقی منتقل شود، بلکه به این معنا که خود کارکنان سهامدار شوند و مدیریت کنند و بخش خصوصیِ واقعی قدرتمند شود.

دیگر اینکه اصولاً هرجا قدرت سیاسی یا اقتصادی انباشته شود و خارج از نقد و نظارت مستقیم و صریح باشد، همان‌جا به کانون فساد تبدیل می‌شود؛ بنابراین لازمۀ رهایی از فساد، دست کشیدن برخی اشخاص از کانون‌های قدرت و همچنین تضمین گردش نخبگان است. وقتی عده‌ای مانند اختاپوس همۀ میزها و قدرت‌ها را قبضه کرده‌اند و با چنگ و دندان به آن چسبیده‌اند، در برابر ورود نیروهای تازه به قشر قدرت مقاومت می‌کنند و دست به خشونت می‌زنند، رهایی از فساد چندان آسان نیست.

البته فساد به‌طور مطلق ریشه‌کن نمی‌شود و در کشورهایی که دولت‌های دموکراتیک و کوچک‌شده و عملکرد شفاف دارند هم اخبار فساد وجود دارد؛ اما اولاً تعداد، حجم و گستره‌اش بسیار محدودتر است و ثانیاً فساد سیستماتیک و روتین‌شده وجود ندارد.

به اذعان کارشناسان، نظام و حاکمیت در این چهار دهه از سرمایۀ اجتماعی به‌دست‌آمده در زمان قبل از انقلاب و دهۀ اول آن، که همزمان با دفاع مقدس بوده است، استفاده کرده و هم‌اکنون سرمایۀ اجتماعی چندانی ندارد و متأسفانه در طی این سال‌ها نتوانسته در این زمینۀ عملکرد مثبتی داشته باشد. نظر شما در این زمینه و راهکار برون‌رفت از آن چیست؟

بیرون رفتن از این وضعیت و انجام تغییرات درمان‌کننده به تصمیمات انقلابی نیازمند است. انقلابی نه به معنای ارزشی، بلکه به معنی شجاعانه و همراه با شهامت جراحی کردن. پذیرفتن مرجعیت علم و ارزش علوم انسانی، که علم مدیریت جامعه است، راه برون‌رفت است؛ اما در شرایطی که جنبشی حکومتی علیه علوم انسانی به راه افتاده است، رهایی از این وضعیت، آسان نیست. در دنیای امروز برای عمدۀ حکومت‌ها، منافع ملی اصل اساسی است. ایدئولوژی و تعصب و انقلابی‌گری، اگر جامعه را از توسعه و رقابت و رفاه همگانی بازدارد، در میان شتاب پیشرفت جهانی، آن کشور را از گردونه خارج می‌کند. باید اصل را بر رفاه و آسایش همگانی گذاشت، نه رفاه و آسایش یک گروه که چون قدرت و ثروت دارند درکی از تمامیت جامعه ندارند. وقتی رفاه و رضایت همگانی فراهم شود، سرمایۀ اجتماعی فراهم می‌شود و امنیت هم به دنبالش می‌آید.

به نظر شما چرا مردم در زمینۀ مسئولیت‌های خود در قبال جامعه کرخت شده‌اند؟ به‌عنوان‌مثال، در مورد موضوع زندانیان، که شما پیگیر آن هستید، جامعه کمتر خود را در برابر زندانیان سیاسی، عقیدتی و… مسئول می‌داند و دم برمی‌آورد.

جامعه دچار عارضه‌ای شده است که در روان‌شناسی از آن با ‌عنوان «درماندگی آموخته‌شده» یاد می‌کنند. مقالۀ مستقلی در این زمینه در دست نگارش دارم که نشان می‌دهد چگونه این عارضه به وجود می‌آید و به کجا می‌انجامد. این مقاله به‌زودی منتشر خواهد شد. اما دربارۀ زندانیان باید گفت این مسئله جنبۀ نمادین دارد. واقعاً یکی از تراژیک‌ترین مسائل جامعۀ ما بی‌اعتنایی به زندان و زندانیان است، چه در حکومت چه در جامعه. در حکومت فکر می‌کنند قاطعیت قضایی، راه پیشگیری از تکرار جرم است و این قاطعیت قضایی را هم در سخت‌گیری به زندانی می‌دانند؛ درحالی‌که درست برعکس، شاخص رأفت و ملاطفت در یک نظام با میزان رأفت در برابر زندانیان سنجیده می‌شود؛ چون زندانی دستش از همه‌جا کوتاه است. متأسفانه دست‌اندرکاران با نشان دادن چند مورد زندانی اصلاح‌ناپذیر یا سوءاستفاده‌کننده از رأفت، می‌خواهند کل استراتژی خود را توجیه کنند. درست مثل اینکه بخواهیم با نشان دادن چند دزد در جامعه با همۀ جامعه مانند دزد رفتار کنیم. اگر حکومتی در برابر زندانی رأفت نداشته باشد،  در برابر هیچ‌کس دیگر، حتی افراد خود هم رأفت نخواهد داشت. در حکومت، به‌محض اینکه دولت با کسری بودجه مواجه می‌شود، یکی از اولین جاهایی که بودجه‌اش کاسته می‌شود زندان است. اخبار مربوط به وضع غذا و درمان و سرمایش و گرمایش و امکانات رفاهی در زندان خیلی دردناک است. در جامعه هم مردم بی‌اعتنا هستند. مهم‌تر از خود زندانی، خانوادۀ زندانی است. آیت‌الله منتظری حساسیت‌ها و نگرانی‌های بسیاری در مورد خانواده‌های زندانیان داشتند؛ اینکه در غیاب سرپرست خانوار، آن‌ها دچار تنگناهای معیشتی و عاطفی نشوند. در مواردی خودشان هم شخصاً به خانوادۀ آن‌ها تلفن می‌زدند و دلجویی می‌کردند. متأسفانه در سیستم قضایی اصل شخصی بودن جرم و مجازات رعایت نمی‌شود و گاهی خانواده‌های بی‌گناه بیشتر مجازات می‌شوند. ما نمونه‌های فراوانی سراغ داریم که زندانی صدها کیلومتر دورتر زندانی شده‌اند؛ درحالی‌که زندان یک مجازات است و تبعید یک مجازات دیگر؛ ولی این دو را ترکیب کرده‌اند و زندانی را به نقاط دور می‌فرستند و خانواده‌ها را دچار رنجی عظیم می‌کنند و این مسئله تا گریبان خودشان را نگیرد، نخواهند فهمید چه کرده‌اند. گاهی می‌شنویم ملاقات یک زندانی را قطع کرده‌اند. شما نمی‌دانید در این مواقع خانواده چقدر اذیت می‌شود. البته ممکن است بگویند زندانی تندی کرده یا با مأمور برخورد کرده است؛ اما توجه ندارند که طبیعی است که فشار زندان آستانۀ بردباری زندانی را بکاهد. درست است که زندانبان‌های خوش‌اخلاق و شریف بسیارند، اما برخی از زندانبان‌ها، رفتارشان با زندانی‌ها بسیار نامطلوب است. مسئولان زندان وظیفه دارند در اختلاف زندانی و زندانبان، شرایط کسی را مورد توجه قرار دهند که دستش از همه‌جا کوتاه و دچار فشارهای روانی و نگرانی‌های دائمی دربارۀ خانواده و خودش است، نه اینکه با تعصب صنفی از کارکنان خود دفاع کنند. بعضی از دست‌اندرکاران زندان‌ها فکر می‌کنند زندانی باید مثل گوسفند رام باشد؛ درحالی‌که همۀ زندانیان، اعم از مجرم و متهم، دارای کرامت انسانی و حقوق انسانی‌اند. این تصور برده‌انگارانه، خصوصاً در برخورد با زندانیان سیاسی و عقیدتی، تنش‌آفرین است. این زندانیان شأن ویژه‌ای دارند و اگر هم مجرم باشند، جرمشان شرافتمندانه و دیگرخواهانه است.

جامعه‌ای که به وضع زندانیان بی‌اعتنا باشد خودش قربانی این بی‌اعتنایی خواهد شد. مردم نباید خانوادۀ زندانی را ترک کنند. باید از آنان دلجویی کنند و حواسشان به مشکلات آن‌ها باشد. خیلی‌ها از ترس اینکه حتی احوالپرسی‌شان باعث شود مسئولیتی به گردنشان بیفتد، از نزدیک شدن پرهیز می‌کنند. فردی به‌دلیل سرقتی به ارزش چندصدهزار تومان، ۱۷ سال است زندان است، در این فاصله پدر و مادر خود را از دست داده و هیچ‌کس از خویشاوندانش هم برای دادن بدهی او و نجاتش اقدام نکرده‌اند؛ چون می‌ترسند بعد از آزاد شدن او مسئولیتی در تأمین فرد به عهده‌شان بیفتد. این‌ها نتیجۀ فرسایش همبستگی و وجدان جمعی و ارزش‌های اخلاقی است که همه از آن زیان می‌بینند. وقتی زندانی و خانواده‌اش مشاهده کنند افراد جامعه به آنها بی‌اعتنا نیستند، دچار روحیۀ ضداجتماعی نمی‌شوند.

رسانه‌ها در مبارزه با فساد و آگهی‌بخشی اجتماعی در این شرایط چگونه می‌توانند بهتر نقش ایفا کنند؟

اساساً فلسفۀ وجودی رسانه‌ها به‌عنوان رکن چهارم این است که نقش بازرس اعمال کارگزاران را ایفا کنند و از طریق اطلاع‌رسانی و آگاهی‌بخشی و افشاگری و نقادی، ساختمان قدرت را شیشه‌ای و شفاف سازند تا بتوان بر آن‌ها نظارت کرد. رسانه‌ها باید با هرگونه فساد سیاسی و اقتصادی در قدرت مقابله کنند و قدرت بی‌رحم را زیر تازیانۀ نگاه تیز و انتقادی بگیرند. اما این‌همه فقط در گرو تلقی آن به‌عنوان رکن چهارم و نیازمند آزادی بیان و امنیت پس از بیان است. البته برخی از روزنامه‌نگاران فکر می‌کنند نداشتن امنیت پس از بیان، وظیفۀ روزنامه‌نگار را ساقط نمی‌کند؛ چون روزنامه‌نگار باید این هزینه‌ها را بخشی از حرفۀ خود بداند، تا مبادا از ترس تعقیب و مکافات دست از انجام وظیفه بکشد.

در شرایط موجود، از یک طرف قدرت بر رسانه‌ها سلطه دارد و رسانه نمی‌تواند کارکرد واقعی خودش را داشته باشد و از طرف دیگر، بخشی از رسانه‌ها در قبضۀ حکومت‌اند که پدیده‌ای ناهنجار و ضدرسانه و حتی در بعضی کشورها ممنوع است؛ چون قدرتِ دست‌کاری در خبر و آگاهی و دست بردن در افکار مردم را به قدرت سیاسی‌ای می‌دهد که باید در همین رسانه، مهار و کنترل شود. از طرف دیگر نیز امروزه مرکز ثقل رسانه به فضای مجازی منتقل شده و در فضایی غیرحرفه‌ای، به‌صورت شایعه‌پردازی و پرده‌دری درآمده است. اعتماد به خبر هم از بین رفته و رسانه‌های حرفه‌ای رنجور و ضعیف شده‌اند؛ بنابراین پر واضح است که غول فساد از چراغ جادو بیرون آمده و می‌تازد و ویران می‌کند.

رسانه‌ها اول باید خودشان را از فساد مبرا کنند و از زدوبندهای سیاسی و اقتصادی رهایی یابند. اخاذی‌ای در بعضی روزنامه‌ها بوده؛ به این صورت که به شرکت‌ها پیام می‌دادند که اگر فلان مقدار پول ندهند، خبر و گزارشی منفی علیهشان چاپ می‌شود که زیانش بسیار بیشتر از هزینۀ خودداری از پرداخت آن رشوه است. پرداخت عادلانۀ حق‌وحقوق روزنامه‌نگاران نیز از عوامل مهم است. واقعاً بدترین نوع استثمار و بهره‌کشی در صنف روزنامه‌نگاران وجود دارد. کافی است ترازنامۀ واقعی مالی‌شان را بگیرید تا ببینید چقدر نصیب تولیدکنندگان اصلی و چقدر نصیب مدیران و صاحبان‌امتیاز می‌شود. به قول جامی «ذات نایافته از هستی‌بخش/ چون تواند که بُود هستی‌بخش؟» تا خود رسانه‌ها پاک نباشند که نمی‌توانند با ناپاکی مبارزه کنند.

بعد از این خودسازی در رسانه، آن‌ها باید از تمام ظرفیت‌های قانونی برای ایفای نقش خود استفاده کنند. برای مثال، تاکنون ندیده‌ام که روزنامه‌ها «قانون دسترسی آزادانه به اطلاعات» را جلوی خود بگذارند و نسخه‌ای دست خبرنگار بدهند و بفرستند به مراکز مختلف و درخواست اطلاعات کنند و اگر آن نهادها امتناع کردند، به استناد همین قانون از آن‌ها شکایت کنند. اساساً «خبرنگاریِ نشسته» و «کپی‌پیست» کردن خبر و حتی مقالهْ مطبوعات ما را از حیز انتفاع انداخته و جامعه را بی‌اعتماد کرده است. روزنامه و روزنامه‌نگاران، به‌ندرت مولد هستند. یک دلیلش البته وضعیت معیشتی و بی‌انگیزگی است، ولی تعهد حرفه‌ای فراتر از همۀ این‌هاست.

در آستانۀ ورود به دهۀ پنجم نظام جمهوری اسلامی پیش‌بینی شما از این دهه چیست؟

جمهوری اسلامی ایران با توجه به اینکه تاکنون اصلاحات را تحمل نکرده‌، خود را در برابر سه ‌راه قرار داده است: یکی ادامۀ وضع موجود است؛ دوم فروپاشی است که آرزوی ترامپ و دولت‌های نوظهور منطقه و انحلال‌طلبان است؛ سوم استحاله.

روش نخست امکان‌پذیر نیست و شدت و خشونت و اصرار ورزیدن بر آن، راه دوم را موجه و هموار می‌کند. از نظر من نه روش اول و نه دوم به سود ایران نیست. راه سوم استحاله است. استحاله با اصلاح شباهت‌ها و تفاوت‌هایی دارد که قبلاً گفته‌‌ام. اینجا منظورم از استحاله این است که نظام به‌مرور از درون دچار تغییرات شود. اصلاحاتْ ارادی است اما استحالهْ ناگزیر است. وجدان عمومی نه موافق راه اول است نه دوم، و در بیست سال گذشته در همۀ انتخابات، در دوم خرداد ۷۶ و در سال ۹۲ و ۹۶، آن را نشان داده است؛ حتی رأی دادن به احمدی‌نژاد هم، ازآنجاکه او تمام دور‌های گذشتۀ جمهوری اسلامی را زیر سؤال می‌بُرد، همین مضمون را داشت. بنابراین تصور من این است که مردم در درجۀ اول ترجیح می‌دهند کشور دچار به‌هم‌ریختگی نشود و نوعی دگردیسی غیرخشونت‌آمیز رخ دهد. حاکمیت چه بخواهد چه نخواهد، باید تغییرات نسلی در جامعه و حکومت را که امری اجباری و اجتناب‌ناپذیر است بپذیرد؛ چراکه نسل بعدی دیگر تعهدی به آنچه تاریخی می‌داند ندارد و به‌روزتر فکر می‌کند. این تغییرات از درون می‌جوشد و البته همراه با سختی و رنج و مستلزم شکیبایی است؛ به قول سعدی «پنجه دیو به بازوی ریاضت بشکن». نتیجۀ این نوع تغییراتْ برگشت‌ناپذیر است. نباید فراموش کرد که صبر مردم هم پایانی دارد و رفتار حکومت می‌تواند در جلو انداختن یا عقب انداختن آن تعیین‌کننده باشد. آنچه ممکن است شرایط را تغییر دهد رفتار خود حکومت است. در واقع حکومت می‌تواند جامعه را رادیکال کند. تن ندادن به اصلاح اساسی در همۀ بخش‌ها به‌ویژه در قوۀ قضائیه می‌تواند فاجعه‌بار باشد. در این زمینه حرف‌های فراوانی برای گفتن هست، اما گوش شنوایی نیست.

آغازشریعت(نگاهی موجز به نخستین دین ابراهیمی)

 معرفـــی

یهودیت، با بیش از سه‌هزارسال تاریخ پیوسته، نخستین دین ابراهیمی است. قوم اسرائیل، که منشأ یهودیان است، نیای خود را ابراهیم می‌داند و عنوان اسرائیل را از لقب یعقوب، فرزند اسحاق و نوۀ ابراهیم گرفته است. در تورات، کتاب مقدس یهود، نام عبرانی (عبری) برای قوم حضرت ابراهیم و بعدها برای بنی‌اسرائیل به کار رفته است. یهود نیز واژه‌ای عبری است، به‌معنای ستوده، و همچنین صفتی است برای ساکنان یهودیه، قسمتی از سرزمین اسرائیل که طایفۀ یهودا در آن زندگی می‌کرد. از زمانی خاص در گذشته همه بنی‌اسرائیل را نیز به این نام (یهود) خوانده‌اند. در ایران از عنوان کلیمی یعنی پیرو موسی کلیم‌الله نیز برای نامیدن یهودیان استفاده می‌شود.

کتب مقـدس

حضرت موسی ده فرمان اولیه و متن تورات را حدود ۳۳۰۰ سال قبل، از جانب خدا برای بنی‌اسرائیل دریافت کرد. مجموعۀ ۲۴ جلدی کتب مقدس یهود که به‌اختصار «تَنَخ» (عهد قدیم) نامیده می‌شود، دربردارندۀ تورات و کتاب‌های انبیای بنی‌اسرائیل در سه بخش است: تورات، نِویئیم (انبیا) و کتوبیم (مکتوبات).

تـورات، به‌معنای شریعت یا قانون، مهم‌ترین قسمتِ تنخ و متشکل از پنج سِفر (جلد) است. این کتاب با آفرینش جهان آغاز می‌شود، با ذکر تاریخ برخی پیامبران و سرگذشت بنی‌اسرائیل ادامه می‌یابد، در بخش‌هایی احکام دینی را بیان می‌کند و سرانجام با رحلت حضرت موسی پایان می‌یابد.

نویئیم (انبیا) دومین قسمت از تنخ و شامل هشت جلد است. این مجموعه متشکل از  تاریخ و نبوت انبیایی است که پس از حضرت موسی، در مدتی نزدیک به هزار سال، به هدایت و ارشاد مردم پرداخته‌اند.

کتوبیم (مکتوبات) به سومین بخش تنخ گفته می‌شود که شامل یازده کتاب دربارۀ تاریخ و آثار انبیای بنی‌اسرائیل است، از جمله «تِهلیم» (مزامیر داوود) که شامل سروده‌هایی در مدح و راز و نیاز با خداست.

در کنار این کتب مقدس، بعدها مجموعه‌ای به نام «میشنا» (یا تورات شفاهی) تدوین شد که در آن چگونگی اجرای قوانین تورات توضیح داده شده است. تفسیری که بر میشنا نوشته شده «گِمارا» نام دارد و این دو کتاب را با هم«تلمود» می‌نامند. نسخۀ تلمود بابلی، حدود ۱۵۰۰ سال پیش، در ۳۷ رساله تدوین شده و حاوی شریعت و مباحث مربوط به فقه یهود است.

اعتقادات

ده فرمان اساسی تورات به این شرح است:

۱- من خدا، خالق تو هستم که تو را از سرزمین مصر، از خانۀ بندگی بیرون آوردم.

۲- برای تو، معبودان دیگری در برابر من نباشد.

۳ – نام خدای خالقت را بیهوده بر زبان مبر.

۴- روز شبات (شنبه) را به یاد داشته باش که آن را مقدس بداری […] روز هفتم، تعطیلی برای خدای خالقت است، هیچ کاری را انجام نده.

۵- پدرت و مادرت را احترام کن.

۶- قتل نکن.

۷- زنا نکن.

۸- دزدی نکن.

۹- برای همنوعت شهادت دروغ نده.

۱۰- خانۀ همنوعت […] و آنچه متعلق به همنوع تو است، آرزو مکن و به آن‌ها حسد مبر.

همچنین مبانی ایمان یهود در سیزده اصل به این شرح بیان می‌شود:

۱- خداوندِ متبارک، موجود (حاضر) و ناظر است.

۲- او واحد و یکتاست.

۳- او جسم ندارد و شباهتی هم به جسم ندارد.

۴- او مقدم بر هر موجود قدیمی در جهان است.

۵- عبادت موجودی به غیر از او جایز نیست.

۶- او از نیت و افکار انسان‌ها آگاه است.

۷- نبوت حضرت موسی سرور ما حقیقت دارد.

۸- حضرت موسی به‌لحاظ نبوت از دیگر انبیای بنی‌اسرائیل برتر است.

۹- تورات مقدس از جانب خداوند وحی شده است.

۱۰- تورات در هیچ زمانی تغییر نیافته و نخواهد یافت.

۱۱- خداوند، شریران را مجازات خواهد کرد و پاداش و اجر نیکوکاران را خواهد پرداخت.

۱۲- ماشیح (منجی جهان) خواهد آمد.

۱۳- مردگان در آینده زنده خواهند شد.

 

آیین عبادی

یهودیان معمولاً در هر روز سه نماز می‌خوانند و در روز شنبه (شبات) و برخی مناسبت‌های دینی، یک نماز اضافی هم خوانده می‌شود. می‌توان نماز را به‌تنهایی یا با جماعت در کنیسه (عبادتگاه یهودیان) خواند. علاوه بر این هر هفته چند فصل از تورات در کنیسه تلاوت می‌شود تا قرائت کل پنج کتاب تورات در یک سال تقویمی عبری کامل شود.

تقویم عبری

براساس دین یهود، ماه‌های عبری، قمری هستند و از طرفی، طبق فرمان تورات مناسبت‌های دینی باید در فصل خود واقع شوند؛ بنابراین هر دو یا سه سال یک‌بار، سال سیزده‌ماهه است. این تقویم تا حدود ۱۶۰۰ سال پیش بر رؤیت هلال ماه استوار بود؛ اما از آن زمان به بعد به‌صورت جداول منظم و دائمی تنظیم شد.

 

مناسبت‌های یهودی

در تورات پنج مناسبت دینی ذکر شده که شامل سه عید، یک روز مراسم سال نو و یک روز توبه (همراه با روزۀ بزرگ) است. علاوه بر این، دو جشن مذهبی و چند روزۀ سوگواری به مناسبت‌های تاریخی در تلمود به تقویم یهودی افزوده شدند.

مناسب‌های توراتی عبارت‌اند از: ۱- عید پِسَح (فطیر) به‌یادبود سالروز آزادی بنی‌اسرائیل از بندگی مصریان؛ ۲- عید شاووعُوت (هفته‌ها) به‌یادبود اعطای تورات؛ ۳- عید سوکُوت (سایه‌بان‌ها) به‌یادبود حضور چهل سالۀ بنی‌اسرائیل در بیابان، پس از خروج از مصر؛ ۴- روُش هَشانا (اول سال نو) آغاز سال نو در تقویم عبری و روز تعیین سرنوشت در سال پیش رو؛ ۵- یوُم کیپور (روز کفاره).

دو مناسبت مهم تلمودی عبارت‌اند از: ۱- روزۀ اِستِر و جشن پوریم (قرعه‌ها) به‌یادبود نجات یهودیان از قتل عام؛ ۲- جشن حنوکا (روشنایی‌ها) به‌یادبود افتتاح مجدد معبد دوم بیت‌المقدس.

در عید پِسَح، مهم‌ترین عید یهودی که در اوایل بهار به مدت هشت روز به مناسبت آزادی بنی‌اسرائیل از مصر برگزار می‌شود، نان فطیر صرف می‌شود و در مراسم دو شب نخست، سفره‌ای خاص با خوراکی‌های نمادین دینی تدارک می‌بینند و وقایع مربوط به آزادی یهودیان از یوغ فرعون مصر قرائت می‌شود. همچنین در «یُوم کیپور» که در تورات از آن با ‌عنوان روز کفارۀ گناهان یاد شده، یهودیان از هنگام غروب، روزۀ خود را آغاز می‌کنند و با حضور تمام‌وقت شب و روز بعد در کنیسه‌ها، به نماز و عبادات مفصل به نیت بخشش گناهان می‌پردازند و با غروب آفتاب این روز، روزۀ خود را می‌گشایند.

برخی آیین‌های یهودی

پسران در یهودیت هشت روز پس از تولد طی مراسم دینی ختنه می‌شوند. سن تکلیف برای دختران دوازده و برای پسران سیزده سالگی است. نماز جماعت به‌شرط حضور حداقل ده نفر مرد مکلف برگزار می‌شود. مراسم عقد ازدواج نیز در حضور ده نفر مرد مکلف که دو نفر از آن‌ها شاهد هستند با قرائت دعاهای خاص، اعطای حلقه (یا سکۀ نقره) از طرف داماد به عروس و نیز تحویل سند شرعی ازدواج (کِتوبا) به عروس از سوی داماد انجام می‌پذیرد.

قوانین حلال و حرام خوراکی‌ها در یهودیت بسیار مفصل است و به‌خصوص ذبح شرعی چهارپایان و پرندگان جایگاه مهمی در این آیین دارد.

یهودیت بر این باور است که هر انسانی، فارغ از قومیت و دین، چنانچه از گناهان کفر، قتل، زنا و دزدی پرهیز کند، مشمول رستگاری خواهد بود. بااین‌حال به‌دلیل پذیرش شریعتی بسیار مفصل‌تر در تورات، خود را در صورت رعایت تمام آن احکام، شایستۀ جایگاهی عالی می‌داند. ضمن آنکه علی‌رغم نبودِ تبلیغ و دعوت دینی در یهودیت، گرویدن به این دین، پس از فراگیری و التزام عملی به احکام شرعی، طی مراحلی میسر است.

جمعیت و اماکن مقدس

جمعیت یهودیان جهان حدود ۱۳ میلیون نفر است که امروزه حدود ۱۰ تا ۱۵ هزار نفر آن‌ها ساکن ایران هستند.

پیشینۀ حضور یهودیان در ایران به ۲۵۰۰ سال پیش بازمی‌گردد. پس از ویرانی معبد بیت‌المقدس در اورشلیم، اکثر یهودیان به مناطقی در جنوب عراق فعلی و ایران کوچ کردند و پس از دومین ویرانی نیز یهودیان به بابل و عراق و ایران ساسانی وارد شدند و بعدها به‌تدریج به اروپا و دیگر مناطق مهاجرت کردند. از اماکن مذهبی مقدس نزد یهودیان در ایران می‌توان به آرامگاه‌های اِستِر و مُردِخای در همدان، حَبَقوق نبی در تویسرکان و دانیال نبی در شوش اشاره کرد.