سال‌هاست که فضای فرهنگی و سیاسی ایران آکنده از مجادلات دو گروه مخالفی است که هرکدام تفسیر خویش را از دین و امکان سازگاری آن با اصول مدرن دارند؛ اینکه آیا امکان دارد اصولی مانند دموکراسی، حقوق بشر، حق قانون‌گذاری مردم، حق تعیین سرنوشت مردم به دست خویش، آزادی و برابری با احکام شریعت اسلامی که مبتنی بر اصول استنباط فقهی (کتاب، سنت، اجماع، و عقل) است سازگار شود. فضای سیاسی-فرهنگی ایران به‌دلیل زیست تاریخیِ طولانی‌اش، دارای نظام‌های سیاسی-حقوقی کهنی است. در تاریخ این کشور، به‌ویژه از زمان صفویه به این‌سو، همواره دو نهادِ قدرتمندِ پادشاهی و روحانیت در کنار هم حضور داشته‌اند که یکی نمایندۀ دیوان‌سالاری و اجرای نظم و کنترل امور و دیگری نمایندۀ استنباط حقوق و دستگاه قضا بوده است. طبیعی است که هرکدام از این دو نهادِ قدرتمند در برابر ورود اندیشه‌های وارداتیِ مدرن واکنشی متناسب با حوزۀ اقتدار خویش نشان دهد و مجادلاتی را از حیث سازگاری یا ناسازگاری به وجود آورد. هنگامی‌که بحث بر سر نهاد پادشاهی است، موضوع بیشتر از آنکه بر سر سازگاری یا ناسازگاری باشد، بر سر پذیرش یا عدم پذیرش است؛ زیرا نهاد پادشاهی، یا اگر دقیق‌تر سخن بگوییم نهاد سلطانی (پادشاهانِ پس از اسلام بهتر است که سلطان نامیده شوند)، ماهیتاً نهادی اقتدارگراست که با هرآنچه قدرتِ مطلقِ آن را محدود یا نفی کند مقابله می‌کند، خواه این تحدید از جانب نهاد روحانیت باشد، خواه از طرف مردم در شکل نهادهای دموکراتیک، که البته تا پیش از انقلاب مشروطه به معنای دقیق آن وجود نداشت. از اینجاست که سلاطین، همان‌طور که تجربۀ تاریخی نیز نشان داده است، برای بقای خویش، یا مجبور به پذیرش می‌شوند (مظفرالدین شاه)، یا مجبور به نبرد (محمدعلی شاه). اما هنگامی‌که بحث بر سر نهاد روحانیت و چگونگی ارتباط آن با قدرتی بیرونی است، مسئله کمی پیچیده‌تر است. نهاد روحانیت مانند هر نهاد دیگری طبیعتاً به بقای خویش می‌اندیشد، اما ماهیتاً اقتدارگرا نیست که در آن یک فرد به دلایل خونی یا قهری بتواند قدرت را به دست گیرد، بلکه منظومه‌ای فکری مبتنی‌بر حقوق و تکالیفی مدون است که بحث بر سر سازگاری یا ناسازگاری آن با اصول مدرن، که اصولی ماهیتاً حقوقی است، جدی‌تر می‌شود (اقتدار دستگاه سلطانی از یک فرد نشئت می‌گیرد، اما در نهاد روحانیت به یک منظومۀ مدونِ اعتقادی بازمی‌گردد). از اینجاست که می‌توان فهمید چرا در تاریخ سیاسی مدرنِ ایران مسئلۀ سازگاری شریعت و اصول دموکراتیک غربی همواره مسئله‌ای مهم و مجادله‌برانگیز بوده است. می‌توان بحث بر سر این مجادلات را از دوران مشروطه آغاز کرد و افراد درگیر در این مجادلات در عصر مشروطه را به چهار گروه تقسیم کرد: روحانیت سنتی که مهم‌ترین نمایندۀ آن شیخ فضل‌الله نوری است؛ روحانیت نواندیش با مرجعیت آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی و نیابت فقهی و نوشتاری علامه نائینی که روحانیتِ نواندیش امروز نیز او را نیای خود می‌داند؛ روشنفکران عرفی که به سازگاری شریعت اسلام با مفاهیم مدرن باور دارند، مانند ملکم خان، طالب‌اف و مستشارالدوله؛ و گروهی دیگر که این سازگاری را ناممکن می‌دانند، مانند آخوندزاده.
می‌دانیم روشنفکرانی چون ملکم‌خان، مستشارالدوله و طالب‌اف به‌عنوان نمونه‌هایی از روشنفکرانِ عرفیِ دستۀ اول، کوشیدند به‌منظور اثبات سازگاری شریعت و مفاهیم مدرن نشان دهند که مراد از حکومت مشروطه همان حکومت مقید به احکام شریعت است، مراد از قانون همان قوانین شرعی است، مساوات همان عدل اسلامی است، آزادی همان امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر، و شورا و مشورت همان حق رأی مردم است. از آن زمان تاکنون، کسانی که غالباً روشنفکران دینی (چه روحانی و چه غیرروحانی) خوانده می‌شوند به سازگاری شریعت اسلام با مفاهیم مدرن باور دارند و بر این ادعا پافشاری می‌کنند که اگر حوزۀ قدرت از آن ما باشد، در عمل نشان خواهیم داد که اسلام حقیقی با هیچ‌کدام از مفاهیم مدرن مغایرت ندارد. معمولاً این دسته بر این گمان‌اند که برخورداری از منابع قدرت دلیل اصلیِ ادامۀ حیات جبهۀ مقابل آن‌هاست که معمولاً طرفداران فقه سنتی نامیده می‌شوند. اما چرا به امکان عکس این رابطۀ علی-معلولی نیندیشیم؟ یعنی نگوییم دلیل پیروزی رقیبشان در تصرف قدرت بهره‌مندی از اصولی منسجم و منطقی است؛ اصولی که از انقلاب مشروطه تا به امروز در روشنفکران دینی ندیده‌ایم و به‌جای آن، آنچه دیده‌ایم تعاریف مبهم و تفسیر پس از تفسیر بوده است. این تفاسیر گاهی تا جایی ادامه یافته است که هیچ ذات مشخص و فهم‌پذیری (نه الزاماً ثابت) از اسلام باقی نمانده، مگر آنچه می‌توان آن را نهایتاً مکتبی صرفاً اخلاقی نامید.
آنچه در ادامه می‌خواهیم نشان دهیم معطوف به همین موضوع است؛ اینکه ادعای آن دسته از روشنفکران عرفی (یا همان روشنفکران دینی) که از انقلاب مشروطه به این‌سو کوشیدند به مددِ همراهی با روحانیتِ نواندیش بر سازگاری شریعت اسلام و اصول مدرن پافشاری کنند، برخلاف آنچه معمولاً تصور می‌شود، بنیانی به‌جز بدفهمی مفاهیم مدرن از یک سو، و بدفهمی اصول شریعت از سوی دیگر ندارد. همچنین برخلاف تصورِ این روشنفکران، فقیه نواندیش مورد استناد آن‌ها، یعنی علامه نائینی، در پایبندی به اصول شریعت و تعارض با مفاهیم مدرن هیچ اختلافی با شیخ فضل‌الله نوری (فقیه مخالف آن‌ها) ندارد؛ درنتیجه سازگاری موردنظر آن‌ها منطقاً با استناد به آرای فقهی نوگرایانه ممکن نیست.
1. ناسازگاری در مبانی انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی
با نگاهی دقیق‌تر به آرای فقیهان، خواه سنتی، خواه نواندیش، در مورد تعریف انسان در اسلام، رابطۀ انسان و خداوند، و حقوق و تکالیف فردی و اجتماعی انسان می‌توان دو مبنا برای ناسازگاری اصول اسلامی با اصول مدرن برشمرد: مبانی انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی. به بیانی دیگر، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی اسلامی با انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی تفکر مدرن ناسازگار است. ناسازگاری اول از اینجا ناشی می‌شود که انسان‌شناسی اسلامی در تعریف انسان به این‌همانی انسان با انسان دین‌دار و مشخصاً انسان مسلمان دچار است که این در تعارض با انسان‌شناسی تفکر مدرن است که انسان را به‌عنوان انسان فی‌النفسه، فارغ از دین، مذهب، جنسیت، نژاد و رنگ تعریف می‌کند. ناسازگاری دوم از آنجا برمی‌آید که مهم‌ترین مبنای معرفت‌شناسی در اسلام وحی است، درحالی‌که مبنای معرفت‌شناسی مدرن اتکا به عقل ناکاملِ بشری است.
در انسان‌شناسی اسلامی و عموماً ادیان ابراهیمی، هستی با خداوند به‌عنوان تنها واجب‌الوجود آغاز می‌شود. پس از آن، خداوند از سر لطف و عنایت انسان را می‌آفریند که وجودش تبعی و ممکن است. حیات درواقع بخشش خداوندی است و هرآنچه در زمین و آسمان قرار دارد مِلک خداوند است. انسان مالک چیزی نیست، مگر به اذن خداوند. درواقع هرآنچه ظاهراً در مالکیت انسان است، از مال و ثروت و اولاد تا مقام و قدرت و شوکت، صرفاً امانت خداوند است. خداوند برای شناساندن خویش به بشر و نشان دادن مسیر وصل خویش، دین را به انسان می‌نمایاند. لزوم وجود دین در حیات انسان به‌عنوان وجه ممیز حیات انسانی از دیگر صورت‌های حیات چنان پررنگ است که هیچ زمانی در هستی بشر نبوده است که دینی وجود نداشته باشد. از اینجاست که اولین انسان همان اولین پیامبر (آدم)، و مهم‌ترین وظیفۀ پیامبر معرفی قوانین خداوند به بشر است. درواقع ازآنجاکه در انسان‌شناسی اسلامی و دینی نخستین انسان نخستین پیامبر است، دین‌دار بودن مقوم ذات انسان به شمار می‌آید. پس از آن، این موجود یا انسان، که بنده نامیده می‌شود، در سراسر هستی‌اش ملزم به رعایت حقوق و تکالیفی است که از جانب خدا، به‌عنوان تنها قانون‌گذار جهان، در قالب احکامی با عنوان شریعت به او ابلاغ شده است. رعایت این احکام به صلاح بشر دانسته می‌شود و پیروی از آن راه سعادت را، که همان نزدیکی به پروردگار است، بر او هموار می‌سازد. این رویکرد الهی به نظام آفرینش و هویت انسانی در تضادی آشکار با انسان‌شناسی مدرن قرار دارد.
در انسان‌شناسی مدرن تعریف انسان مبتنی بر مفهومی به نام «طبیعت مشترک» است که مفهومی سلبی است. درواقع طبیعت مشترک آن مفهومی است که پس از کنار گذاشتن هر صفت عرضی و غیرذاتی، مانند نژاد، جنسیت، طبقه و دین از انسان باقی می‌ماند؛ به زبان ساده، هر آن چیزی که داشتنش ملاک تمایز فردی بر فرد دیگر باشد از طبیعت مشترک انسانی خارج است. طبیعت مشترک مبنای تعریف انسان و همچنین مبنای تقنین حقوق برای او می‌شود که مهم‌ترین تجلی مدرن آن حقوق بشر است. در انسان‌شناسی دینی نیز می‌توان مبنایی مشترک برای تعریف انسان یافت، اما نکتۀ مهم اینجاست که آن مبنای مشترک همان فطرت است که خود مفهومی الهی است: «فأقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله ألتی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون» (از فطرت الهی پیروی کن که خداوند مردم را بر پایۀ آن آفریده است. آفرینش خدا تغییر نمی‌پذیرد، این است همان دین پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند) (روم: 30). فطرت سه ویژگی دارد: «خدا را می‌خواهد و بس؛ در همۀ آدمیان به ودیعه نهاده شده است؛ از گزند هرگونه تغییر و تبدل در امان است». (جوادی آملی، 1395: 104). بنابراین، درحالی‌که در انسان‌شناسی مدرن پرستش یا عدم پرستش خدا در قالب دین ویژگی غیرذاتی انسان شمرده می‌شود، در انسان‌شناسی اسلامی آنچه ذات انسان را می‌سازد فطرت خداجوی اوست که مفهومی تماماً دینی است. درواقع ازآنجاکه خداجویی طبیعتاً در هیئت دین متجلی می‌شود، آنچه به انسان معنا می‌بخشد دین‌دار بودن اوست. با این تعریف، دسته‌ای از انسان‌ها، یعنی انسان‌های بی‌دین، از تعریف انسان بیرون گذاشته می‌شوند. به بیان دیگر، ازآنجاکه بی‌دینان خداجوی نیستند، پس باید گفت از فطرت سالم برخوردار نیستند (اهل فطرت نیستند) و در نتیجه انسان نیستند. در این صورت روشن است که نمی‌توان حقوق انسان را شامل حال آنان دانست. اسلام با بیانی شیوا بر نابرابری انسان‌ها در پیشگاه خدا صحه گذارده است. این معیار برتری در قرآن با عنوان «تقوا» (ایمان و خداترسی) به‌صراحت مطرح شده است: «یا ایهاالناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفو ان اکرمکم عندالله اتقاکم» (… همانا برترین شما در نزد خداوند باتقواترین شماست) (حجرات: آیه 13). براساس آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که انسان‌شناسی اسلامی در تعریف انسان به این‌همانی انسان با انسان دین‌دار دچار است و ازآنجاکه صفتی مانند دین‌دار بودن (همچنان که سفید یا سیاه بودن) مقوم ذات انسان نیست، انسان‌شناسی اسلامی از ارائۀ تعریفی از انسان که تا حد امکان عام‌گرایانه باشد (مثل انسان فی‌النفسه یا حیوان ناطق) بازمی‌ماند. این تعریف خاص از انسان باعث نابرابری انسان‌ها در برخورداری از حقوق انسانی بر مبنای دینداربودن یا نبودن می‌شود که در تضادی آشکار با برابری حقوقی انسان‌ها در حقوق بشر مدرن است.
ناسازگاری دومی که از آن یاد شد در مبانی معرفت‌شناختی است. در معرفت‌شناسی مدرن، عقل ناکاملِ بشری مهم‌ترین منبع شناخت و درنتیجه قانون‌گذاری است؛ آنچه می‌توان آن را «عقل سلیم» نامید. عقل سلیم نوعی قوۀ داوریِ عملی مبتنی بر خرد جمعی است؛ درحالی‌که در معرفت‌شناسی اسلامی، مهم‌ترین منبع شناختْ وحی معرفی شده است، زیرا عقل بشر ناقص دانسته می‌شود. در واقع دلیل عقلی اثبات نبوت و لزوم وحی در اسلام اقرار به نقص عقل است، یعنی چون انسان اقرار می‌کند که عقلش برای قانون‌گذاری ناقص است، خداوند از سر لطف پیامبر را با بهترین قوانین در هیئت وحی مبعوث کرده است تا انسان با پیروی از وحی در انتخاب راه درست در عرصۀ حیات فردی و اجتماعی دچار مشکل نشود. به بیانی دیگر، دین همان وجدان اخلاقی برای انتخاب راه درست در بُعد عملی زندگی است، یا بهتر است بگوییم دینْ عقل عملی است.
در معرفت‌شناسی دینی هرچند نقش فرعی عقل به‌عنوان توجیه‌گر وحی پذیرفته می‌شود، اما نقش آن به‌عنوان منبع خودبنیاد شناخت انکار می‌شود. همچنین عقلی که از آن به‌عنوان یکی از چهار شیوۀ استنباطِ اصول فقهی نام برده می‌شود، عقل حداکثر در معنای قیاس برهانی است که مقدمات متقن خویش را به‌صورت پیش‌فرض از وحی (به معنای دقیق‌تر، از کتاب و سنت که در نهایت ریشه در وحی دارند) می‌پذیرد. به همین دلیل عالمان اسلامی به‌جای عقل بشری به مفهومی به نام «عقل قدسی» معتقدند. آن‌ها در نقد عقل بشری و قیاس آن با عقل قدسی می‌گویند: «اگرچه عقل انسان‌ها در مورد حسن و قبح حکم می‌کند، اما مقدمات حکم خود را از احساسات باطنی می‌گیرد، یعنی همان قوای شهوانی و غضبیه؛ اما عقل قدسی یا قوۀ ناطقۀ قدسی که در وجود انسان بالقوه است و کارش تشخیص حقیقت هرچیزی است، صرفاً با دعوت انبیاء و دین بالفعل می‌شود» (علامه طباطبایی، 1378: 100). همچنین، همان‌طور که گفته شد، اگرچه عقل یکی از منابع استنباط در کنار سه منبع دیگر (قرآن، سنت، اجماع) در نظر گرفته می‌شود، اما «عقل منزه از وهم و خیال و قیاس و گمان معیار استنباط است و حریم عقل را نقل معصوم تعیین و تحدید می‌کند» (جوادی آملی، 1395: 40). درواقع در اسلام برهان عقلی در استنباط احکام شرعی محدود و ملزم به رعایت حد و حدود وحی است، یعنی «با اتقان و استحکام آن می‌توان خدا را اثبات کرد و توحید آن را معلل دانست و ضرورت وحی و نبوت و معاد را مبرهن ساخت. این‌چنین عقلی همواره خاضع وحی بوده است» (جوادی آملی، 1395: 58).
2.تشریح بیشتر ناسازگاری و مصادیق آن: اصل توحید
به دلیل دو تفاوت بنیادین یادشده بین انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی اسلامی و مدرن، یعنی این‌همانی انسان با انسان دین‌دار از یکسو و اعتقاد به برتری وحی بر عقل از سوی دیگر، می‌توان اصول شریعت اسلامی را با اصول مدرن ناسازگار دانست. اصولاً در بینش اسلامی، مبدأ فاعلی حقوق انسان خداوند منزه از ماده و طبیعت، و مبدأ غایی حقوق او نیز تقرب به خداوند است. برترین حق در مجموعۀ حقوقی که خداوند برای تأمین مصلحت انسان مقرر فرموده حق توحید است و توحید یعنی حق خداوند بر بندگان تا او را بپرستند و به او شرک نورزند. اهمیت این حق (توحید) تا بدان جاست که پایۀ تمام حقوق دیگر دانسته می‌شود؛ درواقع آزادی، عدل، نظم و… هیچ‌کدام هدف حقوق نیستند، بلکه مراحلی برای دست‌یابی به هدف نهایی، یعنی توحید یا لقای پروردگارند. حقوق و تکالیفی که انسان باید از آن‌ها تبعیت کند، نه با رجوع به ذات اشیا و اتکا به عقل بشری، که با اراده و فرمان خدا در قالب وحی تعیین می‌شود. خداوند تنها مرجع قانون‌گذاری و منبع نهایی هر آمریت و ولایت شرعی و سیاسی در جامعه است. آنچه بر این ضرورت گواهی می‌دهد فطرت انسان است: «به حکم فطرت، هیچ انسانی در احکام دین تردید نمی‌کند. در واقع کمال انسان همان پیروی از حکم فطرت است. این فطرت حکم می‌کند که تنها اساس و پایه‌ای که باید قوانین بشر بر آن اساس تضمین شود توحید باشد» (علامه طباطبائی، 1378: 55). در بینش توحیدی، تساوی نه میان انسان‌ها، که تنها میان اهل فطرت ممکن می‌شود. بر مبنای این نگرش است که پیش از تدوین حقوق مساوی برای بشر لازم است تساوی آن‌ها اثبات شود و «پیش‌شرط تساوی حقوق، تساوی مستحقان (افراد برخوردار از حقوق مستحق) است و در صورت تفاوت جایی برای تساوی حقوق نیست» (جوادی آملی، 1395: 25-31). در جایی که میان بی‌دینان و اهل دین به‌دلیل فطرت سالم اهل دین و فطرت ناسالم بی‌دینان تفاوت وجود دارد، نمی‌توان از «تساوی» سخن گفت، بلکه به‌جای آن باید از «عدالت» سخن گفت. درواقع آنچه در حقوق اسلامی مهم است اجرای عدالت است، نه تساوی؛ چون حق همگان برمبنای عدل توزیع می‌شود و حقوق افراد بشر بر مبنای عدل متفاوت است. در بینش اسلامی «عدل یعنی قرار دادن هر چیزی در جای درست خود» (جوادی آملی، 1395: 202)، و این جای درست در احکام شریعت تعیین شده است. عدل به معنای برابری همگان نیست، بلکه تساوی آنانی است که شریعتْ آن‌ها را به دلیل ایمانشان همسان دانسته و برتری آنان را بر کسانی که ایمان ندارند، یا به‌اصطلاح سلیم‌الفطره نیستند، مجاز دانسته است. این اصل در تضادی جدی با انسان‌شناسی مدرن است که براساس آن، انسان‌ها به دلیل بهره‌مندی از طبیعت مشترک انسانی، بدون هیچ استثنایی از حقوق همسان برخوردارند. در واقع در تفکر اسلامی، مفهومی به نام حقوق طبیعی یا حقوق انسانی به‌معنای دقیق کلمه وجود ندارد، زیرا تمام حقوق متعلق به خداوند است و به‌عنوان حقوق الهی تعریف می‌شود. به‌دلیل تعریف انسان در قالبِ انسان دین‌دار یا بندۀ خداوند، نمی‌توانیم در شریعت اسلامی، مفهومی به‌عنوان انسانِ آزادِ قانون‌گذار، آن‌چنانکه در تفکر مدرن وجود دارد، داشته باشیم، چراکه از یک سو، خداوند تنها قانون‌گذار جهان است و از سوی دیگر، بشر به‌دلیل نقص عقل خویش نمی‌تواند قوانینی کامل وضع کند. به زبانی ساده‌تر، از یک سو، نیازی به قانون‌گذاری بشر نیست، چراکه قوانین کامل پیشاپیش وضع شده است؛ و از سوی دیگر، اگر هم نیازی باشد، بشر توانایی قانون‌گذاری ندارد. شاهدی که برای تحکیم این ادعا می‌توان آورد انتقادی است که مدافعان حقوق بشر اسلامی به حقوق بشر سکولار وارد می‌کنند: اینکه در جهان سکولار حقوق بشر انسان‌محور است، درحالی‌که حقوق بشر باید خدامحور باشد، چون تنها هستیِ اصیل جهان خداوند است (جوادی آملی، 1395: 2-3).
بر اساس آنچه گفته شد، می‌توان به این برداشت رسید که در نظام حقوقی اسلام، علت غاییِ وضع قوانین رسیدن به پروردگار است (لقاءالله)، منبع قوانین کلام خداوند است (وحی)، و تنها ملاک تشخیص درستی کلام خداوند و آنچه انسان را صاحب حقوق می‌سازد فطرت هدیه‌شده از سوی خداوند است. همچنین اصل توحید تمامی حقوق فردی و اجتماعی-سیاسی فرد مسلمان را با تعریف آن حقوق در مفاهیم مدرن متفاوت می‌سازد. ازاین‌رو مفاهیمی همچون آزادی، حق حاکمیت، نمایندگی مردم در حوزۀ سیاسی، حق قانون‌گذاری، تساوی و آزادی، همگی به مفاهیمی ماهیتاً متفاوت و ترجمه‌ناپذیر در منظومۀ دینی بدل می‌شوند. برای مثال، در مورد مفهوم آزادی در اسلام و تفاوت آن با مفهوم آزادی در ادبیات مدرن، می‌توان دید که آزادی در اسلام یکی از ضرورت‌های ایمان به خداست، یعنی آزادی از بندگیِ غیرخدا شرط عبودیت خداوند است، اما آزادی از دستورات و احکام خداوند هیچ معنایی ندارد. این در حالی است که آزادی در بینش مدرن، مفهومی کاملاً اومانیستی و سلبی است که در آن تنها مانعِ آزادی یک فردْ آزادیِ دیگران است؛ زیرا آزادی حق طبیعی بشر است و هیچ منبع الهی برای محدود کردن آن وجود ندارد. ازآنجاکه در اندیشۀ اسلامی اصل توحید زیربنای تمام حقوق دیگر است، حق آزادی بیان و اندیشه تا جایی پذیرفتنی است که به اصل توحید خدشه وارد نشود و مردم حق ندارند به انتقادی بپردازند که ایمان دیگران را تضعیف و به اصل توحید خدشه وارد کند. اگرچه در دین اکراهی نیست، اما عقیده و راه درست به‌وضوح نشان داده شده است: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی. فمن یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی لا انفصام لها والله سمیع علیم» (در دین هیچ اکراه و اجباری نیست. مسلماً راه هدایت از گمراهی روشن و آشکار شده است. پس هرکه به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان بیاورد به محکم‌ترین دستگیره که آن را گسستی نیست چنگ زده است. و خدا شنوا و داناست) (بقره: 256). به نظر می‌رسد برخلاف رأی روشنفکران دینی، نمی‌توان با شتاب‌زدگی جزء اول این آیه را نشانۀ آزادی عقیده و عدم تمایز بین دین‌داران و بی‌دینان در نزد خدا دانست و به بقیۀ آیه که به‌وضوح راه گمراهی و ضلالت را معرفی می‌کند بی‌اعتنا بود. آیا آنان که راه ضلالت را انتخاب می‌کنند در نزد خدا با آنان که راه هدایت را برگزیده‌اند برابرند؟ برابری این دو طریق در نزد خدا زمانی معنا می‌یافت که خداوند ارزش‌گذاری نکند؛ اما در جایی که یک راه را هدایت و دیگری را ضلالت می‌نامد، نمی‌توان به برابری معتقد بود.
از دیگر تفاوت‌های تفکر مدرن و تفکر اسلامی تفاوت در مفهوم حاکمیت است. در اینجا نیز معمولاً استناد به مفهومی به نام «مردم‌سالاریِ دینی» امکان خلطِ بین دو مفهومِ متفاوت از حاکمیت در دو منظومۀ دینی و مدرن را به وجود می‌آورد. بر اساس اصل توحید، حاکمیت بر جهان و انسان از آنِ خداست و خداوند تنها قانون‌گذار این حوزه است، درحالی‌که در تفکر مدرن حق حاکمیت متعلق به مردم است. بر اساس مبانی اندیشۀ مدرن، حق تعیین قوانین به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم (از طریق وکالت دادن به نمایندگان) با مردم است و بر طبق مادۀ 21 اعلامیۀ حقوق بشر «خواست و ارادۀ مردم که با رأی همگانی اعمال می‌شود تنها اساس اقتدار حکومت است» (Universal Declaration of Human Rights, 2015). اما در حکومت اسلامی، ازآنجاکه مردم حق حاکمیت ندارند، حق تعیین نماینده در حوزۀ قانون‌گذاری هم ندارند (البته نیازی هم به قانون‌گذاری نیست، چراکه خداوند قوانین کامل را پیشاپیش معرفی کرده است). عده‌ای از روشنفکران دینی مفاهیمی همچون انسان به‌مثابۀ خلیفۀ الهی و شورا را معادل با حاکمیت انسان و حق رأی مردم می‌پندارند. در رد این برداشت باید به این نکته توجه کرد که کارکرد خلیفۀ خدا و شورای اسلامی نه قانون‌گذاری، که اجرای قوانین خداست. در واقع چه شورا و چه خلیفه ملزم به اجرای قوانین خداوندند، نه اینکه خود بر اساس عقل فردی یا جمعی قانون وضع کنند. این ویژگی خصوصیت دیگری هم به حکومت اسلامی می‌دهد که آن را از حکومت مدرن متفاوت می‌کند؛ اینکه در حکومت مدرن ماهیت حکومت مبتنی بر قراردادی مدت‌دار بین حاکمان و مردم است، درحالی‌که در حکومت اسلامی هیچ قراردادی بین مردم و خدا، یا بین مردم و حاکمان وجود ندارد. بنابراین این‌گونه نیست که مردم بتوانند بر طبق مفاد قراردادی خدا را از حکومت خلع کنند، یا حاکمان را به دلیل پاسخ‌گو نبودن به مطالبات خویش براندازند، چون حاکمان موظف به اجرای احکام خداوند هستند، نه خواسته‌های مردم. اساساً حکومت در اسلام بر مفهوم نمایندگی و قرارداد و وکالت استوار نیست، بلکه بر مفهوم قیمومیت، نگهداری و ولایت مبتنی است. در اسلام چه حاکمان و چه مردم موظف‌اند به‌طور برابر از قوانین خداوند تبعیت کنند: «یا ایها الذین آمنو اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم» (ای کسانی که ایمان آوردید، از خدا اطاعت کنید و از رسول خدا و از اولی الامر در میانتان) (نسا: 59). ازاین‌رو در ادبیات سیاسی اسلام ما شاهد استعاره‌های مختلفی برای تشبیه رابطۀ حکومت با مردم هستیم که هیچ‌کدام بر مفهوم قرارداد استوار نیستند، مانند استعارۀ حکومت به‌مثابۀ شبانیِ گله یا نگهداری موقوفه (نائینی، 1388: 70).
3.رویکردهای علامه نائینی و شیخ فضل‌الله دربارۀ امکان سازگاری
هنگامی‌که بحث بر سر مبانی تفکر شیخ فضل‌الله نوری به‌عنوان یکی از فقیهان سنتیِ تأثیرگذار در انقلاب مشروطه باشد، غالباً هیچ شکی وجود ندارد که او با مفاهیم و حقوق مدرن مخالف است. با وجود این، دهه‌هاست که روشنفکران دینی فقیه نوگرای عصر مشروطه، یعنی علامه نائینی، و کتاب او، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله را بهترین نمونۀ تلاش فقیهی نواندیش در جهت سازگاری شریعت اسلام با اصول حکومت مدرن می‌دانند. اما آیا به‌راستی علامه نائینی از امکان سازگاری سخن گفته است؟ یا اتفاقاً تلاش او برای رفع شبهۀ سازگاری و تأکید بر این بوده است که حکومت مشروطه باید بر ضوابط شریعت استوار باشد؟ با مقایسۀ عقاید این دو فقیه و مواضع ایشان می‌توان به این مسئله پاسخ داد.
می‌دانیم که نظر مخالف شیخ فضل‌الله نوری به‌عنوان فقیهی سنتی در مورد دو اصل مدرنِ برابری و آزادی کاملاً صریح است. او می‌گوید «دو اصل موذی آزادی و مساوات خراب‌نمایندۀ [خراب‌کنندۀ] رکن قویم قانون الهی است، زیرا قوام اسلام به عبودیت است نه به آزادی، و بنای احکام آن به تفریق و جمع مختلفات، نه به مساوات» (ترکمان،1362: 63)؛ یعنی آزادی از احکام خدا و عقیده به برابری همۀ انسان‌ها از هر دین و آیین مخالف اصول اسلام است. مهم اینجاست که برخلاف نظر روشنفکران دینی، نظر علامه هم جز این نیست. در اندیشۀ علامه، آزادی یا همان حریت به معنای آزادی از عبودیت و بندگی خدا نیست. آزادی یا حریت مفهومی دینی و از شروط ایمان به خداست. یعنی مسلمان باید از بندگی طاغوت و غیر خدا آزاد شود و فقط بندۀ خدا باشد (نائینی، 1388: 59). نائینی به‌صراحت می‌گوید که منظور از آزادی در حکومت مشروطه همان آزادی از بند استبداد سیاسیِ حکام جائر، یعنی «آزادیِ رقاب ملت از رقیت جائرین» است، مفهومی که در ادبیات دینی به آن حریت می‌گویند، نه «آزادی از احکام دین و مقتضیات مذهب و خروج از عبودیت خداوند» (نائینی، 1388: 96). در مخالفت با مساواتِ مدرن، شیخ فضل‌الله معتقد است «به حکم اسلام باید ملاحظه نمود که قانون الهی هرکه را با هرکس مساوی دانسته ما هم مساوی‌شان بدانیم و هر صنفی را مخالف با هر صنفی فرموده ما هم به اختلاف با آن‌ها رفتار کنیم» (ترکمان،1362: 59)؛ یعنی برابری میان آن‌ها که شرع آن‌ها را مساوی و همسان دانسته و نابرابری میان آن‌ها که شرع نابرابرشان دانسته است، نه برابری فارغ از دین و مذهب و آئین به‌عنوان اصلی اومانیستی. علامه نائینی هم به همین مفهوم استناد می‌کند و می‌گوید منظور از مساوات این است که اگر خداوند حکمی را برای گروهی مشترک وضع کرده است، در مرحلۀ اجرا هم یکسان اجرا شود و فرقی بین کسانی که شریعت آن‌ها را مساوی قرار داده است وجود نداشته باشد: «منظور از مساوات، مساوات آحاد ملت با همدیگر و با شخص والی در جمیع نوعیات است، نه رفع اختلاف اصناف مکلفین نسبت به انحاء تکالیف» (نائینی، 1388: 100). مساوات در شریعت یعنی «هر حکمی که بر هر موضوع و عنوانی به‌طور قانونیت و بر وجه کلیت مرتب شده باشد، در مرحلۀ اجرا نسبت‌به مصادیق و افرادش بالسویه و بدون تفاوت مجری شود» (نائینی، 1388: 102). علامه به‌صراحت تفسیر عدالت به معنای «رفع امتیاز فیمابین اصناف مختلفه الاحکام» را تقبیح می‌کند (نائینی، 1388: 104) .علاوه بر این، به نظر علامه «حقوق طبقات اهل مملکت باید موافق مقتضیات مذهب تعریف شود» (نائینی، 1388:47)؛ چنین اصلی در تضاد صریح با قوانین مدرن است که در آن حقوق افراد ساکن در یک سرزمین گذشته از دین و مذهب همسان و مشترک است.
از نقاط اشتراک دیگر علامه نائینی و شیخ فضل‌الله این است که به نظر هر دوی آن‌ها حکومت مشروطه در ایران باید بر طبق قوانین مذهب شیعه پایه‌گذاری شود (می‌دانیم که پایه‌گذاری قوانین اساسی کشور بر مبنای دین با اصول سیاست مدرن ناسازگار است. در سیاست مدرن وضع قانون مبتنی بر تصمیم خرد جمعی و حق رأی مردم فارغ از دین و باورشان است). مجلس ملی و قانون اساسی مشروطه در دیدگاه علامه نائینی چند ویژگی دارد که آن را از قوانین اساسی موجود در دولت‌های مدرن متفاوت می‌سازد. از نظر علامه در قانون اساسی موردنظر او باید بین موضوعاتی که نمایندگان مردم در آن حق مداخله دارند و اصولی که حق مداخله ندارند تمایزی وجود داشته باشد. علامه موضوعاتی را که نمایندگان مردم در آن حق مداخله ندارند شامل همۀ موضوعاتی می‌داند که شریعت در مورد آن‌ها قوانین و احکام مشخص دارد و این‌ها همان قوانین مدون اسلام‌اند. در جایی دیگر به‌صراحت بیان می‌کند که قانون اساسی مملکت مشروطه شامل «قوانین در حوزه سیاسات نوعیه هست، نه مربوط به آنچه شرع در مورد آن حکم مشخص دارد؛ و احکام مربوط به معاملات و مناکحات و سایر ابواب عقود و ایقاعات و مواریث و قصاص و دیات و نحوه ذلک خارج از وظایف نمایندگان مجلس است» (نائینی، 1388: 104). این تمایز نه‌تنها کارکرد قوۀ مقننه یا مجلس را تا حد زیادی در قانون‌گذاری بی‌اعتبار می‌سازد، زیرا در بسیاری از حوزه‌ها نمی‌تواند قانون بگذارد، بلکه حوزۀ قضا را هم به‌طور کامل به فقها واگذار و از دسترس نمایندگان مردم دور می‌کند. اصولاً نظر علامه در مورد قانون به‌طورکلی این است که ما در حوزۀ سیاست و حوزه‌های دیگر دو نوع قانون داریم: قوانین ثابت و قوانین متغیر. قوانین ثابت حکمشان در شریعت مشخص، قطعی و بدون تغییر است. وظیفه یا حق نمایندگان نیست که در مورد قوانینی که در شریعت به‌صورت احکام مضبوط مقرر شده است سخن بگویند، یا قانون وضع کنند. همچنین، به‌منظور حفظ حریم قوانین شرعی نمایندگان مردم موظف‌اند پیش از آنکه قانونی وضع کنند از جهت عدم مخالفتش با قوانین شرعی آن را از نظارت فقهای ناظر در مجلس بگذرانند. مشورت و نمایندگی که کارکرد نمایندگان مردم است فقط در محدودۀ احکام متغیر یا همان احکامی است که حکم ثابتی در شریعت برایشان نداریم (نائینی، 1388: 134-135).
از اشتراکات دیگر دو فقیه یادشده باور نداشتن به حق حاکمیت مردم است که جزو اصول حکومت مدرن است. هر دو فقیه حاکمیت را از آنِ خدا و پس از آن معصوم می‌دانند. در باور هر دو فقیه، ازآنجاکه حکومت متعلق به معصوم است، تصرف آن، چه به‌وسیلۀ مردم و چه پادشاه، غصبِ جایگاه معصوم است. آنچه نائینی را برخلاف شیخ فضل‌الله به ترجیح حکومت مشروطه بر پادشاهیِ استبدادی متمایل می‌کند فقط این است که مشروطه حکومتی کمتر غصبی است؛ به این معنا که در حکومت مشروطه، اگر هم غصب حق خدا و معصوم صورت گرفته است، دست‌کم غصب حق مردم صورت نگرفته، پس ظلم این مدل از حکومت یک درجه کمتر از پادشاهی استبدادی است (نائینی، 1388: 77). او برای توضیح غصبی بودن حکومت مشروطه و درعین‌حال ترجیح آن بر پادشاهی، صرفاً از جهت ظلم‌کاهی، از تمثیلی استفاده می‌کند که بسیار روشن‌گر است: «مشروطیت مثل این است که کنیز سیاهی که دستش آلوده باشد به شستن دست وادارش نمایند» (نائینی، 1388: 79). یعنی به نظر علامه در حکومت مشروطه اصل غصبی بودن حکومت (سیاهی کنیز) همچنان پابرجاست، فقط در قیاس با پادشاهیِ استبدادی از آلودگی آن کم شده است.
علامه و شیخ هر دو در این موضوع هم‌رأی هستند که سیاست و حکومت در عصر غیبتِ معصوم از آن فقیهان است، چراکه فقیهان نائبِ برحق امام معصوم‌اند. هیچ‌کدام از دو فقیه شکی ندارند که سیاست از امور حسبیه است که در عصر غیبت به عهدۀ فقهاست (نائینی، 1388: 76). اختلاف شیخ فضل‌الله و علامه نائینی تنها در این است که از نظر شیخ چون امور سیاسی از وظایف حسبیه است و این وظایف از باب ولایت است و معصوم ولیِ امور سیاسی است که در عصر غیبت، نیابتِ آن به فقها می‌رسد، پس دخالت در امور سیاسی به مردمِ عادی هیچ ارتباطی ندارد و مردم حق انتخاب وکیل یا نماینده ندارند. علامه در مقدمات استدلال هیچ اختلافی با شیخ ندارد؛ زیرا او هم معتقد است که سیاست در حوزۀ اختیارات ولایی معصوم است که در عصر غیبت بر عهدۀ فقیه است، اما به نظر علامه، مردم به چند دلیل می‌توانند در حوزۀ سیاسی دخالت کنند: یکی از این جهت که سیاست در اسلام اساساً شورایی است؛ دوم از این جهت که مردم مالیات می‌دهند؛ سوم به این دلیل که مردم حق امربه‌معروف و نهی از منکر دارند. در مورد ولایت سیاسی فقها هم علامه معتقد است اینکه فقیه مشروعیت قوانین مصوب مجلس را از جهت عدم تعارض با شرع تأیید کند کافی است (نائینی، 1388: 112). خلاصۀ استدلال علامه این است که «مجلس شورای ملی قدر مقدور از جانشین قوه عاصمه عصمت است» (نائینی، 1388: 89)؛ یعنی اکنون که در عصر غیبت هستیم و حکومت معصومِ مصون از خطا نداریم، دست‌کم تا جایی که مقدور است حکومت شورایی با خطا و ظلم کمتر داشته باشیم (البته باید به خاطر داشت که شورا صرفاً دربارۀ امور متغیر است؛ دربارۀ امور ثابت شورا اساساً معنایی ندارد). در واقع اختلاف نائینی و شیخ فضل‌الله فقط در قدر مقدور است، نه قدر متیقن. یعنی هیچ‌یک از آن دو اختلافی در این اصول ندارند که حاکمیت سیاسی و اجتماعی از آن خداوند و معصوم است، جامعه باید براساس ضوابط شریعت اداره شود، مردم حق ندارند در تضاد با قوانین شریعت قانونی وضع کنند، حوزۀ تقنین باید تحت نظارت فقیه باشد، حوزۀ قضاوت تماماً از آن فقیه است، و برابری و آزادی به معنای رفع تمایزات شرعی بین مردم و آزادی از احکام خداوند مجاز نیست. اختلاف آن دو فقط در مورد قدر مقدور است، یعنی اینکه بهترین جانشین در عصر غیبت برای اجرای قوانین اسلامی در جامعه سلطان است، یا نمایندگان مردم و حکومت شورایی. یکی از این دو فقیه سلطان را گزینۀ بهتری می‌داند (شیخ فضل‌الله) و آن دیگری حکومت شورایی را (علامه نائینی). اما در این اصل که چه شورای نمایندگانِ مردم و چه سلطان فقط قوۀ اجراییِ احکام شریعت اسلام‌اند هیچ اختلافی در بین نیست. درواقع، هر دو فقیه به دنبال پیاده کردن قوانین شریعت اسلام‌اند، اما یکی از این دو فقیه برای رسیدن به هدف مطلوب طرفدار سلطنت است (شیخ) و آن دیگری طرفدار سلطنتِ مشروطه (علامه)؛ ازآنجاکه حکومت مشروطه قاعدتاً حکومت قانون معنا می‌شود و در مملکت ایران نیز قانون اسلام جاری است، پس مراد از سلطنت مشروطه یا هر حکومت مشروطۀ دیگری نزد علامه همان حکومت مجری و مطیع قانون اسلام است؛ یعنی به زبان ساده، برای هر دو فقیه مشروطه‌خواهی معادل مشروعه‌خواهی است (حکومت مشروطه یعنی حکومت قانون، قانون یعنی قانون شرع اسلام، پس مشروطه یعنی مشروعه).
4.مباحث پایانی
از آنچه دربارۀ مبانی اندیشه‌های فقهی هر دو فقیه عصر مشروطه گفته شد، این نکته به‌روشنی قابل استنباط است که قدر متیقن‌های هر دو فقیه به‌وضوح با مفاهیم مدرن ناسازگار است. درواقع به نظر هر دو فقیه تنها حوزه‌ای که نمایندگان مردم، سلطان، یا هر نهاد دیگری حتی روحانیت، می‌تواند در آن دخل و تصرفی داشته باشد حوزه‌ای است که به‌قدر مقدورها محدود باشد. این عقیده که به‌روشنی با مبانی اندیشۀ حکومت مدرن در تضاد است موضوعی است که از طرف روشنفکران دینی که موافقان سازگاری‌اند عمداً یا سهواً نادیده گرفته می‌شود. به نظر هر فقیهی دامنۀ تفسیر در آرای فقها فقط تا جایی مجاز است که به‌قدر مقدورها محدود شود و در قدر متیقن‌ها تفسیر و تغییر مجاز نیست. اگر بخواهیم موضوع را با اصطلاح احکام ثابت و متغیر توضیح دهیم، باید گفت که اسلام دارای مجموعه‌ای از اصول یا قوانین ثابت است که حد، مقدار، و شیوۀ تفسیر و تعیین مقررات در حوزۀ امور متغیر را تعیین می‌کند. ممکن است معیار صریح و روشنی بین اصول ثابت و متغیر وجود نداشته باشد، یا دست‌کم متولیان دین در این زمینه اختلاف‌نظر داشته باشند، اما آنچه مهم است وجود و حضور این اصول ثابت است که محدودۀ تفاسیر را محصور می‌کند و گذشته از اختلافات نظری، عملاً حیات تاریخی دستگاه شریعت را فراهم کرده است. درواقع اجتهاد در تفسیر شریعت بر مبنای رویکرد شخصیِ فارغ از قیدوبند اصول نیست، بلکه تفسیری است که مانند هر تفسیر معنادار دیگری قواعد و حدود تفسیری خویش را در خود دارد. روشنفکران دینی ظاهراً به این نکته توجه نمی‌کنند که اگر هر تفسیری از شریعت اسلام مجاز باشد، حتی تفسیر لیبرال-دموکراتیک، دیگر نمی‌توانیم از ویژگی‌های تعریف‌کنندۀ شریعت که ماهیت آن را می‌سازد و آن را متفاوت از هر مکتب دیگری می‌کند سخن بگوییم؛ در نتیجه دیگر نمی‌توانیم به مفهومی به نام اسلام استناد کنیم. روشنفکران دینی باید به گستردگی دامنۀ تفسیر و گذر از اصول توجه کنند؛ چراکه تفسیر بیش‌ازحد گشوده از اسلام و ادعای تطابق آن با لیبرال-دموکراسی و اصول مدرن هیچ ماهیت متمایزی برای اسلام باقی نمی‌گذارد تا به کمک آن بتوان از امکان تطابق یا عدم تطابق سخن گفت: «اگر بتوان کاری کردکه همه‌چیز با قاعده مطابق باشد، پس می‌توان کاری کرد که با آن مطابق نباشد؛ پس اینجا نه تطابقی در کار است نه عدم تطابق» (ویتگنشتاین، 1381: 201).
روشنفکران دینی باید به این نکته توجه کنند که اساساً آنچه امکان بحث بر سر سازگاری یا ناسازگاری دو مکتب اسلام و تفکر مدرن را ممکن می‌سازد قائل بودن به ماهیتی نسبتاً مشخص و پایدار برای هر دو مکتب است. نمی‌توان به بهانۀ پویاییِ قواعدِ یک مکتب اصول آن را چنان متغیر و تأویل‌محور تفسیر کرد که پایاییِ قواعد آن تماماً از بین برود، بلکه هر پدیده‌ای به‌صرف حضور، پایایی و پویایی قواعد خویش را با هم داراست. همچنان که اصولگرایان دینیِ تندرو نیز نمی‌توانند در خوانش خویش از قواعد شریعت، به بهای پایایی کامل، بر ثابت بودن تمام احکام آن تأکید کنند؛ زیرا در این صورت حیات تاریخی شریعت، که به فراخور مقتضیات زمان ضرورتاً نیازمند انعطاف‌پذیری است، ممکن نمی‌بود. حضور اسلام به‌عنوان یک پدیدۀ تاریخی خود گواهی است بر پویایی و پایاییِ توأمان قواعد آن (آنچه هست دلیل بودن خویش است و آنچه نیست دلیل نبودن خویش). پس ازآنجاکه دموکراسی و حکومت مدرن اصولی مشخص و صریح دارد که بیرون از حوزۀ تفسیر است، روشنفکران دینی باید مشخص کنند اصول ثابتی که آن‌ها در تعریف ماهیت اسلام به آن استناد می‌کنند و بیرون از حوزۀ تفسیر می‌دانند کدام است؟ اگر به اصول ثابتی استناد کنند، همان‌طوری که نشان داده شد، باید بپذیرند که آن اصول با مبانی اصول مدرن ناسازگار است. روشنفکران دینی ممکن است بگویند که هیچ اصول ثابتی در این میان وجود ندارد و تمام احکام ظاهراً ثابت اسلام مقرراتِ متغیری هستند که کالبد قشریِ آن را می‌سازند، درحالی‌که روح اسلام که حقیقتِ مشترکِ تمام مکاتب حقیقی را بازگو می‌کند با حقوق بشر مدرن ناسازگاری ندارد. در این صورت باید به این اشکال پاسخ دهند که با استناد به اسلام در این ادبیات تمثیلی مبهم، اساساً از چه مفهومی سخن می‌گویند (مدلول خویش را چگونه معنا می‌کنند)، چگونه اسلام نامعلوم خویش را با مکاتبی که تعاریف و اصولی روشن دارند قیاس می‌کنند، و مهم‌تر اینکه چرا از جبهۀ رقیبشان که دست‌کم در تجربۀ تاریخی خویش علاوه بر قبول احکام متغیر با اصول ثابت خویش زیسته و آن را به‌روشنی تعریف کرده است خرده می‌گیرند که به‌دلیل قبضۀ قدرت، تفسیر به حقِ آنان را ناکام گذاشته است.
